Contre une approche scientiste des rapports de l'esprit et du corps - mise au point sur la philosophie des qualia

Par où l'on voit que le dualisme lexical de Spinoza se double d'un dualisme éthique : "par vertu et puissance, j'entends la même chose [per virtutem et potentiam idem intelligo]" (Spinoza, Éthique, IV, déf. viii). De même, en effet, "que la puissance de penser de Dieu [c'est-à-dire de la Nature] est égale à son actuelle puissance d'agir" (Spinoza, Éthique, II, 7), de même, donc, pour la parcelle finie de la Nature qu'est chacun d'entre nous, "le principe de la vertu est l’effort même pour conserver l’être propre" (Spinoza, Éthique, IV, 18) en même temps que "la vertu suprême de l’esprit est de comprendre (Spinoza, Éthique, IV, 28). D'où le dualisme puissance d'exister/puissance de comprendre, puissance d'agir/puissance de penser ou, si l'on préfère, vertu conative/vertu cognitive. Parallèlement à l'effort pour comprendre, il y a l'effort pour exister, lesquels sont, encore une fois, le même effort considéré de deux points de vue différents : "toute chose s’oppose à tout ce qui peut supprimer son existence et s’efforce, autant qu’elle peut et selon son être propre, de persévérer dans son être [in suo esse perseverare conatur]. L’effort [conatus] par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose" (Spinoza, Éthique, III, 6). Dans le cas particulier de l'espèce humaine, et bien que celle-ci ne bénéficie, bien entendu, d'aucun privilège au sein de la Nature, Spinoza consent toutefois à remarquer qu'elle se voit réserver un champ lexical à part. Ainsi, "cet effort, quand on le rapporte à l'esprit seul, s'appelle Volonté, mais quand on le rapporte à la fois à l'esprit et au corps, on le nomme Appétit, et il n'est, partant, rien d'autre que l'essence même de l'homme, de la nature de quoi suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation [...]. Ainsi, le désir, c’est l’appétit accompagné de la conscience de lui-même" (Spinoza, Éthique, III, 9).

Il reste que l'effort pour exister et l'effort pour comprendre sont un seul et même effort tantôt exprimé dans le lexique physicaliste, tantôt dans le lexique mentaliste. De là vient que, dans le cas des êtres vivants, "la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose" (Spinoza, Éthique, III, 2). En d'autres termes, si l'on admet que "la puissance qui permet aux choses singulières, et par conséquent à l’homme, de conserver leur être, est la puissance même de Dieu, c’est-à-dire de la Nature" (Spinoza, Éthique, IV, 4), et si l'on entend à présent "par affect [affectum] les affections [affectiones] du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée, aidée ou contrariée et en même temps les idées de ces affections" (Spinoza, Éthique, III, déf.3), alors on doit conclure que la vertu conative (du corps) et la vertu cognitive (de l'esprit) sont deux expressions du même effet de puissance dont la cause est, pour un être déterminé par ses coordonnées spatio-temporelles, un ou plusieurs affects (lequel effet causal peut s'analyser comme le produit scalaire de plusieurs vecteurs-force dont la force résultante est le conatus en question. Cf. les grands thèmes de l'Éthique de Spinoza : le Corps et l'Esprit, notamment §5).

On voit que l'argumentation spinozienne est compatible avec le physicalisme le plus rigoureux pour peu que l'on ne soit pas aveuglé, comme c'est le cas pour les neuro-sciences, par la confusion entre la nature (ontologique) des choses et le mode de présentation (épistémique) desdites choses. Mieux que cela, nous ne voyons pas d'objection à considérer les idées de l'esprit, en tant que manifestations de cette vertu cognitive, comme des informations dans le sens précis où, en physique, une information est une réaction causale à une augmentation de l'entropie (cf. Information, Conatus et Entropie) dans un contexte spatio-temporel bien déterminé, tant il est vrai que, dans le cas particulier de l'être humain, "la force par laquelle l’homme persévère dans son existence est limitée et surpassée infiniment par la puissance des causes extérieures […] il s’ensuit que l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, c’est-à-dire qu’il suit l’ordre commun de la Nature, qu’il y obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige" (Spinoza, Éthique, IV, 4). Ou bien encore, comme le dirait Popper en généralisant ce raisonnement à tous les êtres vivants, "la sélection darwinienne apprend aux différentes espèces à conserver de l’information et à l’adapter aux divers problèmes qui se posent à elles ; la vie consiste donc en systèmes physiques qui tentent de résoudre des problèmes" (Popper, La Quête Inachevée, xxxvii).

Spinoza résout donc notre problème épistémique en nous montrant que nous n'avons nul besoin d'une conception représentationnelle de l'esprit : les "idées", autrement dit les états-processus mentaux ne sont rien d'autre que l'un des deux modes de présentation possibles (l'autre étant les mouvements ou actes du corps) pour les processus par lesquels un être donné réagit aux affects dont il est nécessairement l'objet. Toutefois, il est clair que Spinoza s'éloigne de la phénoménologie et de la philosophie des qualia, non seulement en ce qu'il nous réconcilie, en un certain sens, avec le physicalisme cognitiviste, mais aussi en ce qu'il s'éloigne du sens commun sur deux points importants : d'une part, l'éthique, que ce soit sous l'attribut du corps ou celui de l'esprit, n'est que le principe de néguentropie ou d'adaptation darwinienne appliqués au cas particulier de l'être humain, niant ainsi toute spécificité humaine du rapport corps-esprit ; d'autre part, et corrélativement, son physicalisme le conduit à ignorer le problème de la subjectivité humaine, ce que nous avons appelé supra le problème du caractère privé et/ou ineffable des états-processus mentaux, or, il va de soi qu'ignorer un problème ne peut en rien valoir résolution de ce problème.

A suivre...

Émile Durkheim nous offre une grille de lecture particulièrement pertinente du caractère originairement social de la nécessité d'un dualisme corps-esprit. Pour Durkheim, la première règle de la méthode sociologique est de considérer que "la plupart de nos idées, de nos tendances ne sont pas élaborées par chacun d'entre nous, mais sont des manières d'agir, de penser, de sentir, qui s’imposent à l'individu"(Durkheim, les Règles de la Méthode Sociologique). Or, justement, Durkheim constate que toute société a, toujours et partout, distingué ce qui est sacré (en latin, sacer, veut dire "séparé", "coupé du monde") de ce qui est profane (en latin, profanus signifie justement "extérieur à l'enceinte sacrée", "extérieur au temple"). Or, si "la division du monde en deux domaines comprenant, l’un ce qui est sacré, l’autre ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i), on peut inférer que cent pour cent des sociétés possèdent des institutions religieuses du fait que toutes les sociétés établissent une distinction entre valeurs sacrées et valeurs profanes. Pour Durkheim, en effet, "une religion est un système de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées des choses profanes, interdites" (Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i). Et qu'on ne vienne pas dire que notre société capitaliste soi-disant athée, matérialiste et irreligieuse échappe à une telle catégorisation, car "il y a tout au moins un principe que les peuples les plus épris de libre examen tendent à mettre au dessus de la discussion et à regarder comme intangible, c’est-à-dire comme sacré : c’est le principe même du libre examen"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i). Il est clair qu'une distinction, en apparence, aussi universelle entre ces deux aspects complémentaires (sacré/profane) de la vie sociale ne peut pas ne pas avoir de répercussions sur la façon dont nous pensons et parlons. Que tous les hommes se soient toujours et partout pensés en termes d'une complémentarité asymétrique de l'âme et du corps entretient donc une évidente corrélation avec le fait qu'il n'existe pas de société sans religion au sens de Durkheim, c'est-à-dire sans distinction lexicale d'une complémentarité hiérarchisée entre sacré et profane : "est sacré ce que le profane ne doit pas, ne peut pas impunément toucher [...]. Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s'appliquent et qui doivent rester à distance des premières"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i). Or, précisément, dans notre civilisation comme dans toute autre, il y a, nolens volens, des choses sacrées. Durkheim donne un exemple significatif de "valeur sacrée" dans notre civilisation : "même aujourd’hui, si grande que soit la liberté que nous nous accordons les uns aux autres, un homme qui nierait totalement le progrès, qui bafouerait l’idéal humain auquel les sociétés modernes sont attachées, ferait l’effet d’un sacrilège"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, i). Etymologiquement, le sacrilegus, c'est "celui qui vole ce qui est sacré". Raison pour laquelle il n'est pas de société dans laquelle on ne puisse être condamné pour sacrilège (synonyme, "profanation"), i.e. pour atteinte à une valeur sacrée (e.g. : atteinte à la propriété privée dans les sociétés libérales). Toujours est-il que, d'une manière générale, si "partout, l'homme s'est conçu comme formé de deux êtres radicalement hétérogènes : le corps, d'un côté, l'âme de l'autre, [si] l'âme a toujours été investie d'une dignité qui a été refusée au corps considéré comme essentiellement profane, [c'est que] la dualité de notre nature n'est donc qu'un cas particulier de cette division des choses en sacrées et en profanes qu'on trouve à la base de toutes les religions. [...] Cette dualité correspond à la double existence que nous menons concurremment : l'une purement individuelle, qui a ses racines dans notre organisme, l'autre sociale qui n'est que le prolongement de la société"(Durkheim, le Dualisme de la Nature Humaine et ses Conditions Sociales). On pourrait reprendre l'argumentation de n'importe quel philosophe, qu'il soit "moniste" ou "dualiste" : tous confirmeraient l'idée de Durkheim selon laquelle le champ lexical du spirituel connote, par rapport au champ lexical du corporel, un jugement de supériorité implicite. Pour autant, nous avertit Durkheim,  "l'homme n'est pas dupe d'une illusion, quand il se croit en relation avec une puissance supérieure qui lui est extérieure, en un sens, et d'où lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui. Sans doute, il se représente d'une manière erronée cette réalité ; mais il ne se trompe pas sur le fait même de son existence. La raison d'être des conceptions religieuses, c'est de fournir un système de notions ou de croyances qui permette à l'individu de se représenter la société dont il fait partie, et les rapports obscurs qui l'unissent à elle [...]. En même temps qu'elle est transcendante par rapport à chacun d'entre nous, la société nous est immanente"(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Religieuse). D'où, semble-t-il, cette double invariance anthropologique dans les rapports du corps et de l'esprit. D'abord, l'aspect mystérieux, magique ("éthéré", dirait Wittgenstein) de la (l'ir-)réalité spirituelle par rapport à la réalité corporelle et qui procède de l'adhésion au mythe d'une "puissance obscure", qu'on l'appelle "esprit", "conscience", "inconscient", "pensée", "âme", "mental", etc. qui le détermine et transforme son existence en destin (Cf. Freud, Métapsychologie et Psychanalyse). Dans Nietzsche, la Musique, le Théâtre et la Vie, nous écrivions, à propos des mythes grecs, qu'un mythe est une classe de récits fictifs dont l’objet est, en général, fictif lui aussi. Lorsque celui-ci est un personnage (et non un événement ou une chose par exemple), il est alors doté d’attributs personnels (nom, sensibilité, raisonnement, apparence physique, etc.) qui, sans qu’il soit une personne réelle, rend possible la narration de sa pseudo-existence. Quant au dieu, c’est justement un personnage mythique dont la cohérence narrative est assurée parce que tous les récits qui en sont faits sont invariablement structurés autour du même thème central typique, en l’occurrence, une force majeure (dont les effets sont, pour tout être humain, irrésistibles), éternelle et immuable. L'idée d'un "dieu-pensée" (le fameux daïmon de Socrate, il grillo parlante – Jiminy Cricket – de Pinocchio) correspond exactement à ce que dit Durkheim lorsqu'il souligne que "tout se passe comme si les hommes étaient réellement transportés dans un monde spécial, peuplé de forces exceptionnellement intenses qui les envahissent et les métamorphosent. Comment les cérémonies rituelles de la vie sociale, ne laisseraient-elles pas l’impression qu’il existe effectivement deux mondes hétérogènes et incomparables entre eux ? L’un est celui où l’on traîne, languissant, sa vie quotidienne ; au contraire, on ne peut pénétrer dans l’autre sans entrer aussitôt en rapport avec des puissances extraordinaires"(Durkheim, les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, iii). Quant au deuxième aspect de cette invariance anthropologique, le problème, apparemment insoluble, de la double localisation de l'esprit et du corps, l'esprit étant ressenti confusément à la fois comme "puissance extérieure" et comme "puissance immanente", donc intérieure, il nous appartient, à présent,  de l'évoquer plus avant en achevant de démythifier l'esprit pour le rendre à son extériorité originaire.

A suivre ...

On se souvient que l'équivocité d'une conscience conçue comme processus interne et transcendant à la fois est l'une des caractéristiques de la pensée phénoménologique.  Vincent Descombes nous suggère de considérer "l'intentionnalité [comme] la marque du mental parce qu'elle est un phénomène d'ordre. Les mouvements de l'archer sont accomplis dans un certain ordre […] : les mouvements sont accomplis, les uns après les autres, ou les uns en même temps que les autres, de façon que la flèche aille au but fixé"(Descombes, la Denrées Mentale, i, 6). La "transcendance" dont faisait état Durkheim, quoique dans un sens différent de celui qu'adopte la phénoménologie et qui nous avait conduit à un certain embarras ontologique, fait place, désormais, à un principe d'ordre, c'est-à-dire, plus précisément, à une relation d'ordre au sens mathématique du terme (rappelons que, dans ce sens, R est une relation d'ordre si et seulement si elle est non-réflexive (il est faux que a R a), anti-symétrique (si a R b et b R a, alors a = b) et transitive (si a R b et b R c, alors a R c) ; en ce sens, la relation "est antérieur à ..." est, typiquement, une relation d'ordre). Reprenons la métaphore de l'archer suggérée par Descombes. On se souvient qu'Ulysse, au chant XXII de l'Odyssée, abat avec son arc un par un les prétendants de Pénélope après s'être fait reconnaître de chacun d'entre eux et en se protégeant d'un bouclier, non sans, au fur et à mesure de la progression de l'action, solliciter l'aide de son fils Télémaque, du porcher Eumée et du bouvier Philétios, et même le secours d'Athèna. En d'autres termes, Ulysse agit dans un certain ordre, non seulement chronologique (il ne pouvait, évidemment, pas faire disparaître tous les imposteurs en même temps), mais aussi nomologique, c'est-à-dire qu'il s'est donné des règles pour définir ses priorités d'action : par exemple, il ne s'est encombré d'un bouclier qu'à partir du moment ou les flèches commencent à lui manquer et il n'invoque la déesse, lui, le vaillant Ulysse, qu'à un moment particulièrement critique (il doit faire fasse à deux assaillants simultanément qui lui interdisent toute retraite). Or, on a coutume d'attribuer aux "héros" en tout genre (je pense, par exemple, à Mamoudou Gassama, ce jeune Malien qui, au mois de mai 2018, a escaladé à mains nues un immeuble parisien pour sauver un enfant suspendu dans le vide) une "clairvoyance" hors du commun. C'est probablement le cas, mais, justement, cette "clairvoyance" qui frappe notre imagination par son degré élevé de perfection n'est rien d'autre qu'une amplification de cette "présence d'esprit" que nous avons, peu ou prou, chaque fois qu'il nous est donné d'agir. "Ainsi comprise, la notion d'esprit ne se définit pas d'abord par la conscience et par la représentation, mais par l'ordre et par la finalité"(Descombes, la Denrées Mentale, i, 6). Ce qui est le plus frappant, dans cette remarque, c'est qu'effectivement, l'équivalence sémantique entre l'esprit et la sacro-sainte notion de conscience avec ses très lourdes assomptions métaphysiques (notons toutefois que c'est une notion assez récente puisqu'elle apparaît avec Descartes qui pose qu'"avoir conscience, certes, c’est penser et réfléchir sur sa pensée" - Descartes, Entretien avec Burman -, et, surtout, avec Locke qui développe l'idée que "[consciousness is the perception of what passes in the man’s own mind] la conscience, c’est la perception de ce qui se passe dans le propre esprit d’un homme" - Locke, Essai Philosophique concernant l’Entendement Humain, II, i, 19 - ; Descartes introduit donc la propriété de réflexivité et Locke celle de représentativité de la conscience que toute la philosophie occidentale va ensuite assumer sans réserves, à très peu d'exceptions près) ne semble plus pertinente pour la raison que "la conscience de l'intention en train d'être exécutée n'est pas autre chose que la connaissance de l'événement en tant qu'exécution de l'intention"(Descombes, comment savoir ce que je fais ?, in Philosophie, n°76). Donc le "sens" dont il s'agit ici est le sens sémantique, autrement dit la signification d'un mouvement du corps et non plus la direction d'ajustement du corps vers un objet du monde, ajustement métaphysique ("transcendance") pour la phénoménologie, ajustement géométrique pour la philosophie spinozienne. Alors, que doit-on entendre exactement ici par "connaissance" et comment celle-ci produit-elle le "sens" de l'action ?

A suivre ...

Commençons par rappeler que, bien avant de devenir une notion philosophique quelque peu nébuleuse, la notion d'intentionnalité a toujours été une notion juridique fondamentale. Si l'intentionnalité civile (celle qui est à la base de la notion de responsabilité) est un élément moral que le juge présume de la part du prévenu en vertu de l'adage selon lequel nul n'est censé ignorer la loi, donc, en particulier, celle qui interdit de nuire à son prochain ("tout fait de l’homme qui cause à autrui un dommage oblige celui par la faute duquel il est arrivé à le réparer" - Code Civil, art. 1382 - ; "chacun est responsable du dommage qu’il a cause, non seulement par son fait, mais encore par sa négligence ou par son imprudence" - Code Civil, art. 1383 -), en revanche, lorsqu'il s'agit d'un acte délictueux ou criminel, l'intentionnalité pénale (celle qui fonde la notion de culpabilité) se prouve en vertu de l'art.9 de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen qui dispose que "tout homme [est] présumé innocent jusqu'à ce qu'il ait été déclaré coupable" (dès lors, le droit français actuel, par exemple, reconnaît qu'"il n'y a point de crime ou de délit sans intention de le commettre" - Code Pénal, art.121-3 - et admet qu'"il n’y a ni crime ni délit lorsque le prévenu est atteint au moment des faits d’un trouble ayant aboli son discernement ou le contrôle de ses actes" - Code Pénal, art.122-1 -). La charge de la preuve de l'intentionnalité de l'acte imputé au prévenu appartient donc à l'accusation (notamment dans le cas de l'imputations aggravée de préméditation - art. 132.72 du Code Pénal - ou lorsqu'il s'agit d'établir que tel homicide n'est pas dû à l'imprudence ou la négligence mais procède d'une intention de donner la mort - art. 221.6 -). Or, il est clair qu'elle ne peut le faire qu'en s'appuyant sur des données factuelles concernant le comportement effectif du prévenu. Raison pour laquelle, d'une manière générale, "si vous voulez dire quelque chose d'à peu près exact sur les intentions de quelqu'un, une bonne manière d'y arriver sera d'indiquer ce qu'il a effectivement fait ou ce qu'il est en train de faire"(Anscombe, l'Intention, §4). L'intention, et par conséquent l'esprit ou encore le mental à quoi nous l'avons ci-devant réduit, doivent donc, de ce point de vue, être  considérés comme des processus nécessaires et dualistes. D'abord, en effet, ce sont, non des états mais des processus qui autorisent une société donnée à imputer à un agent social donné la responsabilité et/ou la culpabilité de ses actes. Il va de soi qu'une telle imputation ne suppose, quant à la nature des processus en question, aucune assomption métaphysique autre que leur pure et simple manifestation par et dans des actes en général, c'est-à-dire par et dans ce que tel ou tel individu accomplit en tant qu'agent social. Ensuite,  elle ne présuppose non plus aucune configuration sociale ou politique particulière : on est, encore une fois, face à un invariant anthropologique, une forme nécessaire sans laquelle il n'y a pas de société humaine envisageable (comme le souligne Hannah Arendt, "l’action humaine, comme tous les phénomènes strictement politiques, a partie liée avec la pluralité humaine, qui est l’une des conditions fondamentales de la vie humaine" - Arendt, la Crise de la Culture, II, i -). Enfin, et c'est cela le plus important pour notre propos, l'imputation de responsabilité et/ou de culpabilité ou encore, si l'on préfère, d'intentionnalité comporte deux aspects complémentaires et indissociables : un aspect objectif (en 3° personne) et un aspect subjectif (en 1° personne). L'aspect objectif consiste à admettre que "quand nous décrivons une action comme intentionnelle, nous ne lui ajoutons pas quelque chose qui s'y rattacherait au moment de son accomplissement"(Anscombe, l'Intention, §19). L'action, c'est, par définition, quelque chose qui est fait par un agent, par opposition à quelque chose qui arrive à un patient. Or il n'est pas de collectivité humaine proprement dite sans ce que les anglo-saxons appellent l'"agency", c'est-à-dire la qualité d'agent, la propension à agir, autrement dit à prendre des initiatives attribuées, par défaut, aux individus humains. À cet égard, Hannah Arendt se plaît à citer Saint Augustin en disant que "les hommes prennent des initiatives, ils sont portés à l'action : initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (pour qu'il y eût un commencement fut créé l'homme avant qui il n'y avait personne) dit Saint Augustin dans sa philosophie politique [de Civitate Dei, xii, 20]"(Arendt, Condition de l’Homme Moderne, v, 1). A contrario, cette qualité, cette compétence est, a priori, niée par les régimes totalitaires, c'est-à-dire des organisations dans lesquelles "les hommes, dans la mesure où ils sont plus que la réaction animale et que l'accomplissement de fonctions, sont entièrement superflus dans les régimes totalitaires. Le totalitarisme ne tend pas vers un règne despotique sur les hommes, mais vers un système dans lequel les hommes sont de trop"(Arendt, le Système Totalitaire, iii) (de telles organisations ne sont donc pas "politiques" mais, tout au contraire, en sont la négation : ce ne sont plus des collectivités humaines. Comparer avec ce qu'en dit Spinoza : "une vie humaine [est] définie, non point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal" - Spinoza, Traité Politique, V, 5 -). Ce caractère objectif de l'intentionnalité se manifeste, entre autres manières, par le compte-rendu descriptif possible d'une action donnée. Cette possibilité est, évidemment, essentielle dans le cadre d'une imputation pénale : lorsque Violette Nozière se procure des barbituriques pour la première fois, est-ce qu'elle entend (notons qu'avoir "l'intention de faire a" ou "entendre faire a" sont expressions non seulement synonymes mais qui ont aussi la même racine) se suicider ou bien empoisonner ses parents ? Étant donné le contexte, les deux descriptions sont pertinentes (et ne seront jamais tranchées). De fait, "il y a [plusieurs] descriptions possibles pour une seule action, chacune dépendant de circonstances plus larges, et chacune est reliée à la suivante comme une description de moyens en vue d'une fin"(Anscombe, l'Intention, §26). Ici, les deux descriptions s'excluent mutuellement, mais dans le cas d'Ulysse exécutant un par un tous les prétendants, elles peuvent, au contraire, se compléter de telle sorte qu'"en faisant de [telle] intention le dernier terme de notre série, nous avons reconnu qu'il était [...] l'intention dans laquelle a été accomplie l'action sous ses autres descriptions"(Anscombe, l'Intention, §26) : Ulysse entend se venger des prétendants de Pénélope en ayant l'intention, d'abord de tuer Antinoos, puis de révéler son identité, puis d'abattre Eurymaque, etc., jusqu'à l'intention finale d'accomplir sa vengeance.

(à suivre ...)