La théorie sur la conscience de Dehaene en question

 Les relations de l'âme et du corps (que les anglo-saxons nomment mind-body problem) constituent l'un des sinon le thème le plus souvent discuté(s) dans l'histoire non seulement de la philosophie occidentale mais, sans doute aussi, de la pensée humaine en général. Malgré cela ou peut-être à cause de cela, c'est un thème dont le traitement est philosophiquement souvent peu satisfaisant, tant il est vrai que l'on s'est toujours et que l'on continue encore à se heurter, lorsqu'on l'évoque, à l'une au moins de ces deux constats d'évidence. Pour les uns, les dualistes classiques (par exemple le sociologue français du début du XX° siècle Émile Durkheim), il est évident qu'en tout temps, en tout lieu, dans toute culture, toute civilisation, les hommes se sont toujours sentis participer de ces deux êtres hétérogènes que sont respectivement l'âme et le corps. Pour les autres, les les monistes classiques (par exemple le neuro-scientifique français contemporain Jean-Pierre Changeux), il est tout aussi évident que cette distinction corps/esprit est une manière archaïque de s'exprimer qui repose sur des superstitions que l'avancée triomphale de la science moderne se fait fort de dissiper. Je vais tenter de montrer que le monisme classique a tort de considérer le dualisme comme un tissu de superstitions mais que, de son côté, le dualisme classique se méprend en traitant le corps et l'esprit comme deux "êtres hétérogènes".

Commençons donc par prendre connaissance des arguments respectifis des dualistes classiques et des monistes classiques. Nous allons illustrer le dualisme classique, approche de loin la mieux représentée dans la philosophie occidentale, en évoquant deux de ses représentants les plus prestigieux : Platon et Descartes. Le dualisme de Platon est plus particulièrement développé dans le Phédon et dans le Phèdre. Dans le Phédon, Platon rapporte qu'à la veille de sa mise à mort, Socrate se vante auprès de son geôlier de ne pas craindre la mort au motif que son âme va, enfin, être délivrée du corps et, ainsi, retrouver sa liberté de s'élever vers les régions éthérées où subsistent les Idées pures, éternelles et immuables. A contrario, insiste-t-il, tant que l'âme est liée à cet "élément mauvais" (en grec dans le texte, to kakon) qu'est le corps, "elle est condamnée à contempler la vérité comme à travers les barreaux d'un cachot". L'analogie est claire : le corps est à l'âme ce que le cachot est au prisonnier, c'est-à-dire ce qui limite drastiquement sa liberté de mouvement. Dans le Phèdre, dont le thème central est l'amour, Socrate s'adresse à ses interlocuteurs en leur disant que lorsqu'elle est en proie à la passion amoureuse, l'âme a tendance à se rapprocher du divin. Pressé de préciser ce qu'il entend par "âme", il prend l'allégorie suivante : imaginez un cocher guidant un attelage ailé composé d'un char et de deux chevaux dont l'un est fringant et discipliné, l'autre rétif et paresseux. Que croyez-vous donc qu'il arrivera lorsque le cocher voudra enlever sa monture par-delà les nuées ? La réponse est évidente. On voit qu'on a, là encore, affaire à un argument analogique : l'âme est au corps comme le cocher à son attelage ailé et, de même que la fonction de celui-ci est de transporter son cocher, de même le corps "transporte" l'âme (ce n'est pas pour rien que l'on parle, en français, de "transport amoureux" !), même si, de fait, le moyen de transport se révèle malcommode, voire voué à l'échec. Dans ces deux analogies, le corps est manifestement considéré comme un obstacle à surmonter, un problème à résoudre pour l'âme, même si la seconde est un peu moins dévalorisante pour le corps.

 Comparons maintenant le dualisme platonicien avec son correspondant cartésien. Comme chacun sait, Descartes est le philosophe du doute méthodique, ainsi nommé pour le démarquer du doute sceptique : tandis que celui-ci est un but en soi (douter de tout parce qu'au fond rien n'est jamais certain), celui-là est un moyen, une méthode destinée, à l'instar d'une pierre de touche, à tester les jugements pour découvrir, in fine, ceux qui lui résisteront. Tel est le point de départ du Discours de la Méthode pour bien conduire son Entendement et trouver la Vérité dans les Sciences. À partir de là, de quoi dois-je donc douter ? Naturellement, d'abord du témoignage de mes sens qui sont parfois trompeurs. Or, si mes sens ne sont pas fiables, alors l'existence de mon corps (qui nous est signalée par mes cinq sens) est douteuse aussi. Mais, si l'existence de mon corps n'est nullement assurée, alors celle des autres corps qui m'environnent ne l'est pas plus. Du coup, il n'est pas absurde d'imaginer que je suis seul dans l'univers et que je suis le jouet "d'un malin génie qui use de toute son industrie à me tromper" (thème très populaire à l'âge classique : et si toute notre existence n'était qu'un songe ? De là le titre de la comédie éponyme de Pedro Calderón, d'ailleurs contemporain de Descartes). Mais alors que reste-t-il qui résiste au doute ? Nécessairement ceci : "pendant que je voulais douter de toute chose, encore fallait-il que moi qui doutais fusse quelque chose". Et quelque chose qui pense, cela va de soi, puisque si je doute, alors je pense. Descartes reprend d'ailleurs à son compte l'argument de Saint Anselme : si fallor sum ("si je me trompe, c'est que je suis"). D'où, première vérité soustraite au doute : je suis une chose qui pense, c'est-à-dire une âme ou un esprit. Puis il continue : je suis une chose qui pense imparfaitement (puisque je doute), ce qui prouve que j'ai l'intuition intime de l'existence de la perfection, autrement dit de celle de Dieu. Voilà donc soustraite au doute une deuxième vérité absolument certaine (on remarquera que l'existence de Dieu est, chez Descartes, déduite de mon existence comme être pensant. On comprend pourquoi les autorité ecclésiastiques de l'époque ont inscrit les œuvres de Descartes à l'index librorum prohibitorum "la liste des livres interdits" !). À partir de là, il suffit de considérer que l'être parfait qu'est Dieu étant infiniment bon, il ne peut pas m'avoir créé, moi, chose pensante imparfaite, pour que mes jugements soient systématiquement erronés. En conséquence de quoi, je dois admettre (troisième vérité indubitable quoique probabiliste : il est certain qu'il est fort probable ...) que mes doutes initiaux n'avaient pas lieu d'être et que, le plus souvent, mes sens me présentent les choses telles qu'elles sont en réalité. Raison pour laquelle je dois bien admettre que j'ai un corps (notons bien : je suis une âme et j'ai un corps) tel que je (c'est-à-dire l'âme que je suis) le sens.

Si, à présent, on fait la synthèse de ces deux grandes versions du dualisme classique, on aboutit à trois conclusions. Premièrement, c'est un dualisme substantiel, dans le sens où l'âme et le corps y sont conçus comme deux "êtres hétérogènes" (pour reprendre le vocabulaire de Durkheim), c'est-à-dire deux êtres entièrement autarciques, autonomes, qui n'ont besoin de rien d'autre qu'eux-mêmes pour subsister. Ce qui est, canoniquement, la définition même de la substance. Deuxièmement, c'est un dualisme hiérarchisé puisque l'âme y est investie d'une dignité qui est refusée au corps (obstacle, "élément mauvais" chez Platon, existence dérivée et seulement probable chez Descartes). Et, troisièmement, c'est un dualisme contingent dans la mesure où aucun des défenseurs de cette sorte de doctrine n'est capable de nous expliquer pourquoi il n'y a que deux substances, pourquoi celles-ci et pas d'autres et, surtout, pourquoi des êtres (les substances) qui, en droit, sont indépendants, éprouvent le besoin de se rencontrer pour faire un bout de chemin ensemble (là encore, il faut lire ou voir cette autre savoureuse comédie de Calderón intitulée Procès en Séparation de l'Âme et du Corps). Bref, la légèreté des arguments du dualisme classique, même chez ses deux représentants les plus vénérables, confirme l'impression première que nous avions : la dualité de l'âme et du corps est tellement évidente pour ses partisans qu'ils sont à la peine lorsqu'il s'agit de la justifier (c'est aussi ce que dit Bergson dans l'Essai su les Données Immédiates de la Conscience). C'est bien entendu dans cette faille argumentative que vont s'engouffrer leurs adversaires afin de promouvoir la version la plus classique du monisme.

Le fond de la critique des monistes classiques consiste, en effet, à dire que tout cela n'est pas sérieux et qu'il est à la fois beaucoup plus simple et beaucoup plus rationnel de penser et de dire qu'il n'existe en réalité qu'une seule substance, autrement dit, que tout, dans l'univers, est tissé de la même étoffe, constitué des mêmes éléments fondamentaux. Avant d'aller plus loin, il convient de distinguer soigneusement deux types de monisme classique : celui que je qualifierai de radical ou d'intransigeant et celui qui, par contraste, apparaît comme beaucoup plus tolérant et accommodant. Pour le premier, la seule substance, c'est le corps ou la matière pour les matérialistes (on pense aux Atomistes antiques, à Gassendi, à Hobbes, à certains philosophes des Lumières, à Marx et, bien entendu à un grand nombre de scientifiques contemporains, notamment au courant des neuro-sciences auquel appartient Changeux), c'est l'esprit ou la conscience pour les spiritualistes (par exemple  les Bouddhistes, Berkeley, Mach, les Romantiques, etc.). Les uns et les autres sont intransigeants dans le sens où ils considèrent que seul le lexique faisant référence à ce qui est pour eux LA substance, est légitime et, par conséquent, qu'il faut tendre à éliminer l'autre au motif qu'il prétend se référer à un être qui n'existe pas (le langage de l'esprit pour les matérialistes, celui du corps pour les spiritualistes). Très différents d'eux, les monistes tolérants ne préconisent ni l'élimination du lexique mentaliste ni celle du lexique physicaliste pour la bonne raison que le corps tout comme l'esprit sont, à leurs yeux, des réalités à part entière qui participent l'une et l'autre de la même et unique substance. C'est le cas, par exemple, pour Spinoza chez qui l'esprit et le corps sont deux "attributs", c'est-à-dire deux propriétés de la substance qu'est Dieu ou la Nature, lesquelles peuvent se définir corrélativement l'une de l'autre (chez Spinoza : mens idea corporis, "l'esprit est l'idée du corps" ; corpus objectum mentis, "le corps est l'objet de l'esprit"). C'est le cas aussi chez le philosophe contemporain Donald Davidson pour lequel tout n'est que matière ou énergie, ce qui n'empêche pas le mental d'"émerger" de (ou de "survenir" sur) la matière en tant que fonction cognitive du corps pour peu que sa matière organique ait atteint un certain degré de complexité évolutive spécifique.

Une synthèse de tous ces courants classiquement monistes, permet de dégager trois traits pertinents qui les rapprochent et, ce qui est plus inattendu, qui les rapprochent aussi des dualistes. D'abord, il y a le fait que les monistes classiques sont aussi substantialistes que leurs adversaires dualistes : monistes et dualistes adoptent le point de vue ontologique caractéristique de la philosophie classique consistant à toujours partir de ce que Russell a appelé the ultimate furniture of the world, "l'ameublement ultime du monde". Ensuite, et c'est cela le plus surprenant, ils sont aussi dualistes que leurs adversaires bien que pas pour les mêmes raisons : les dualistes classiques sont substantiellement dualistes (pour eux, il existe deux substances) ; les monistes classiques sont substantiellement monistes (pour eux, il n'existe qu'une seule substance) mais lexicalement dualistes puisqu'ils reconnaissent, de droit ou de fait, la légitimité de deux lexiques, c'est-à-dire deux registres de langage, l'un est physicaliste, l'autre mentaliste. De droit, nous l'avons vu, pour les monistes tolérants. Mais de fait pour les monistes les plus fanatiques, lesquels se révèlent incapables d'éliminer le lexique qui leur pose problème au point qu'ils continuent à l'employer dans leur conversation courante : les matérialistes persistent à dire "je pense que …", "elle a peur de …", "nous espérons que …", etc. et les spiritualistes, à réclamer une chaise pour s'asseoir et non pas l'idée d'une chaise pour avoir l'idée de s'asseoir. Le moniste spiritualiste Georges Berkeley, par ailleurs évêque de Cloyne, était un chaud partisan de l'esclavage des noirs dont il louait l'endurance des corps ! Enfin, troisième point commun entre tous les monistes classiques : pas plus que les dualistes classiques, ils ne sont capables de justifier leur forme spécifique de dualisme. Pourquoi deux lexiques et ces deux-là précisément ? Mystère. Cela dit, l'analyse des arguments des monistes classiques nous a fait prendre conscience de deux choses très importantes pour la suite de notre exposé. Premièrement : le dualisme corps-esprit est, sous une forme ou sous une autre, inéliminable. Deuxièmement : si l'on veut progresser dans la compréhension des raisons de cette bizarrerie, il faut abandonner le point classiquement substantialiste et en adopter un autre. Lequel ? Nous allons conjecturer, à l'instar du monisme tolérant, plus particulièrement, celui de Spinoza et de Davidson, que ce qui fait la réalité inéliminable de l'esprit, c'est qu'il est une fonction essentielle pour le corps vivant, en l'occurrence, une fonction d'information du corps. Pour cette raison, nous qualifierons de fonctionaliste ladite conjecture.

L'idée selon laquelle l'esprit aurait pour fonction de fournir au corps vivant des informations pertinentes à propos de son environnement immédiat a connu et continue de connaître une grande vogue philosophique. Pour éviter de nous perdre dans le dédale des courants divers et variés, nous allons regrouper les différents points de vue fonctionnalistes en trois catégories : celui pour lequel l'information prend la forme d'une image ou d'une représentation mentale et que l'on appellera, pour cette raison, fonctionnalisme icônique ; celui qui considère que l'esprit informe le corps via, non pas des images mais des affects, des émotions, des sentiments et que nous nommerons fonctionnalisme esthésique (du grec aisthèsis, "sensation") ; celui enfin pour qui la nature de l'information (affect ou image) importe moins que son contenu normatif, c'est-à-dire le fait que l'environnement du corps lui impose, via la médiation de l'esprit, des règles à suivre : nous l'appellerons donc fonctionnalisme normatif.

(à suivre ...)