La théorie sur la conscience de Dehaene en question

Malgré son mépris déclaré pour la philosophie, lorsqu'il affirme, dans le Code de la Conscience, que "seule une théorie mathématique peut expliquer comment le mental se réduit au neural. Les neurosciences attendent encore leur Maxwell ou leur Boltzmann qui formulera les lois de mise liaison de ces deux domaines" Dehaene assume la position philosophique de Kant pour qui "une pure théorie de la nature concernant des choses déterminées de la nature n’est possible qu’au moyen de la mathématique"(Kant, Premiers Principes Métaphysiques de la Science de la Nature, IV, 470). C'est Kant qui, le premier, en effet, a justement remarqué que, depuis la révolution introduite par Copernic et Galilée, l'ontologie est l'affaire, non plus de la métaphysique, mais de la science expérimentale. Il est couramment admis aujourd'hui que l'explication scientifique en général consiste, depuis la révolution des Lumières, à nous fournir des descriptions empiriquement quantifiables sur ce qui est (l'ontologie), ce qu'il y a d'"expérimental" dans la science post-copernicienne réside dans la seule confirmation ou non de l'hypothèse par la mesure du phénomène observé. Or c'est l'armature mathématisée du protocole de confirmation qui, ab initio, est censée garantir la crédibilité de l'ontologie fondée sur la science expérimentale en assurant l'objectivité sans faille d'un processus de vérification expérimentale du seul contenu mathématisé, donc quantifié, de l'hypothèse (cf. une mise au point sur les notions d'hypothèse et de modèle explicatif). Sauf que l'idéaliste (transcendantal) qu'est Kant est le premier à avoir compris que c'est nous, les hommes qui, à travers nos facultés intellectuelles, légiférons sur les phénomènes naturels. En ce sens, il anticipe Quine qui insiste sur ce que "nous portons notre attention sur les variables liées quand nous faisons de l’ontologie, non pour savoir ce qui est, mais pour savoir ce qu’une remarque ou une doctrine donnée, la nôtre ou celle de quelqu’un d’autre, dit qui est"(Quine, d’un Point de vue Logique, ii, 6). Bref, la révolution copernicienne qui confie, désormais, à la puissance quantifiante et mesurante des mathématiques, le soin de découper le donné naturel en êtres réels repose, qu'on le veuille ou non, qu'on en soit conscient ou non, sur un parti pris métaphysique, c'est-à-dire en-deçà du physique expérimentable et qui en conditionne intégralement la connaissance. Il est clair que le coup de force consistant à faire adhérer au dogme que "l’univers est écrit dans la langue mathématique"(Galilée, il Saggiatore) participe de ce parti pris. Donc dire que, contrairement à ce qui se passe dans la métaphysique traditionnelle, le concept désignant l'être réel est, non seulement bien construit a priori (ce qui est le sens de l'injonction platonicienne d'être "géomètre" avant d'être philosophe), mais correspond a posteriori à des quantités objectivement mesurables, cela n'élimine nullement la métaphysique : la science ne commence pas par les mathématiques, mais par le postulat (d'ailleurs très récent et très localisé dans le développement de l'humanité) selon lequel il n'y de science que mathématisée. En dépit de son indéniable efficacité due au fait qu'une théorie validée dans ces conditions devient, ipso facto, un algorithme de (re-)production technologique, un tel paradigme scientifique expérimental mathématisé comme juge en dernier recours de ce qui est, se trouve néanmoins, de nos jours, sérieusement mise en question par de nombreux épistémologues. Par exemple par Popper ("la réfutabilité, au sens du critère de démarcation, ne signifie pas qu'une réfutation puisse être obtenue en pratique ou que, si on l'obtient, elle soit à l'abri de toute contestation. […] Il est toujours possible de trouver certains moyens d'échapper à la réfutation, par exemple en introduisant une hypothèse auxiliaire ad hoc […] ; on ne peut jamais réfuter une théorie de manière concluante" - le Réalisme et la Science), ou par Schrödinger ("il est hors de doute que la question de l'individualisation, de l'identité [des atomes], n'a vraiment et réellement aucune signification [...]. Dans les corps tangibles, composés d'atomes, l'individualité provient de la structure, de l'assemblage, de la figure ou de la forme, ou encore de l'organisation comme nous pourrions dire dans d'autres cas. […] Il n’y a aucune observation possible de la forme d’un atome, ce ne sont que des formules mathématiques" - Physique Quantique et Représentation du Monde). 

Malgré ces objections et mises en garde, la marche triomphale quoiqu'aveugle de la science moderne se poursuit inéluctablement en assumant sans vergogne le dogme absolu de l'infaillibilité papale, avec, ici, les mathématiques dans le rôle du Pape, et encore, des mathématiques réduites à la quantification des phénomènes mécaniques réputés seules expressions possibles de ce qui est (l'ontologie). Dans un tel contexte, la tâche que s'auto-assignent les sciences du cerveau et du système nerveux, va naturellement être de contribuer à quantifier un chemin causal censé conduire l'observateur impartial d'un tissu biologique (voire infra-biologique, physico-chimique en l'occurrence) d'un objet pour la conscience jusqu'à un objet de conscience, tâche que les philosophes de l'esprit connaissent sous le nom de "problème de Brentano" (du nom du fondateur de la phénoménologie qui ne l'a pas énoncé lui-même mais qui a néanmoins souligné que "les représentations, ainsi que tous les phénomènes qui reposent sur des représentations ne comportent ni extension ni localisation spatiale" - Brentano, Psychologie du point de vue Empirique - ce qu'on appelle ici "problème" est évidemment de savoir comment ce qui n'a "ni extension ni localisation spatiale" peut être produit par et avoir de l'influence causale sur un substrat matériel qui, lui, est bien étendu et localisé) et qui peut s'énoncer ainsi : comment une entité non-physique (mentale) peut-elle entrer en relation avec une entité physique (biologique) ? Toute théorie neuro-scientifique présuppose donc deux "niveaux" d'observation empirique : un "niveau inférieur" (celui de la structure biologique ou neuronale) et un "niveau supérieur" (celui des états psychiques ou mentaux). Il lui faut donc décrire comment le "niveau inférieur" détermine causalement le "niveau supérieur" et comment celui-ci doit rétroagir, par feed back, sur le "niveau inférieur" en le mettant en mouvement. Une manière radicale de résoudre le problème réside dans le computationalisme consistant à substituer le paradigme informatique au paradigme biologique. Car, alors, on est effectivement capable de montrer comment on passe du "niveau inférieur" physique (le hardware) au "niveau supérieur" symbolique (le software) lequel implémente à son tour le "niveau inférieur", etc. Dans un tel paradigme, les interactions étant électroniques de bout en bout, dans le sens montant comme dans le sens descendant, on sait quantifier les modifications que va subir un logiciel à partir de la pression de telle ou telle touche sur un clavier et, inversement, on sait dans quelle mesure une telle modification va influencer la fonction de telle ou telle touche du clavier. Mais le "problème de Brentano" surgit à nouveau dès que l'on essaie d'appliquer le modèle informatique à un substrat biologique : tant que l'on reste au "niveau inférieur" de la structure biologique ou neuronale, tout va bien, mais lorsqu'on désire passer au "niveau supérieur" des états psychiques ou mentaux, on est obligé de faire un saut conceptuel dans l'inobservable, dans le non-empirique. En clair, on pourra décrire et quantifier très précisément et très rigoureusement le chemin causal qui mène, par exemple, de la réflexion d'un rayon lumineux sur un objet extérieur à un sujet percevant jusqu'à l'aire de la perception visuelle cérébrale dudit sujet, mais il est impossible d'expliquer, par la même voie (celle de la description quantifiée) comment l'activation de l'aire visuelle en question devient un objet de conscience pour ce même sujet. La preuve en est que l'on peut et pourra toujours, en scannant le cerveau du sujet, savoir que ce sujet perçoit des informations visuelles, mais on ne peut pas savoir ce que perçoit ce sujet. Et, a fortiori, on peut encore moins décrire comment ce qu'il perçoit va rétroagir sur le comportement prochain du sujet. Le "niveau supérieur" symbolique du vivant n'est plus, contrairement à celui du mécanique, analysable en bits (le bit, contraction de binary digit, "mesure binaire", est le nom que l'on donne en informatique à l'ensemble {0, 1} dans lequel 1 est le signe du passage du courant et 0 celui de son interruption). Il va de soi que que cette limitation ne concerne pas les seuls organismes humains, réputés les plus complexes dans le règne du vivant : Thomas Nagel a écrit un ouvrage intitulé what is it like to be a Bat ("quel effet ça fait d'être une chauve-souris") dans lequel il se demande en quoi consiste, pour une chauve-souris, l'expérience mentale ou psychique de la perception d'un ultra-son. Question évidemment sans réponse empirique, donc scientifique possible puisque l'expérience mentale en question est une expérience irréductiblement qualitative et subjective (quel effet cela fait-il de ... ?) et non pas quantitative et objectivable (quelle quantité y a-t-il de ... ?). 

D'où l'alternative imposée à tous les spécialistes de neuro-sciences dans leur obsession pour réduire le mental au physique ("le programme de la neuroscience contemporaine est d’abolir [le dualisme et] d’établir une relation de causalité réciproque entre l’organisation neurale et l’activité qui s’y développe et se manifeste par l’actualisation d’un comportement ou d’un processus mental défini" - Changeux, du Beau, du Vrai, du Bien : une Nouvelle Approche Neuronale) : pour éviter le hiatus de cette discontinuité causale abyssale entre les deux "niveaux" ("niveau inférieur"/"niveau supérieur"), ils se voient condamnés, ou bien à constater cette dualité en renonçant à l'expliquer (position béhavioriste de Quine ou de Skinner), ou bien à supposer une continuité cachée en conjecturant un "niveau" intermédiaire destiné à rendre compte de l'interaction mécanique entre les deux niveaux. Cette dernière stratégie est celle des fonctionnalistes (Putnam, Fodor, etc.). Sauf que, 1) lesdites "fonctions" (dans le sens où l'esprit serait l'organe assurant la fonction cognitive de la même façon que l'intestin assure la fonction digestive, le cœur la fonction circulatoire, etc. ; il va de soi que lesdites "fonctions" doivent être comprises dans un sens téléologique -visant un but- et non pas au sens des fonctions mathématiques récursives qu'on utilise en informatique et dont parlait Turing) sont postulées et non empiriquement observables, 2) la stratégie argumentative abductive ("les machines possèdent la propriété p ; les êtres humains possèdent la propriété p ; donc les êtres humains sont probablement des sortes de machines", ce qui est exactement la stratégie adoptée par Freud lorsqu'il conjecture l'existence d'un "inconscient psychique" -cf. Freud, Métapsychologie et Psychanalyse-) qui justifie le recours aux paradigmes computationaliste, béhavioriste ou fonctionnaliste n'a, contrairement à la stratégie déductive, aucune validité démonstrative. On est donc forcé de constater que, dans toutes ses versions, le cognitivisme modifie subrepticement la nature de son explication qui, de purement empirique et donc scientifique qu'elle prétendait être au départ, se fait subrepticement conceptuelle et donc philosophique, bref réintroduit à son corps défendant la métaphysique honnie. Comme le dit vigoureusement Bergson, "vous pouvez, sans doute, vous savant, soutenir cette thèse, comme le métaphysicien la soutient, mais ce n'est plus alors le savant en vous qui parle, c'est le métaphysicien"(l'Âme et le Corps). Bref, les neuro-sciences tentent de jouer sur les deux tableaux : explication en apparence scientifique mais en réalité métaphysique, ce qui est typique de l'idéologie scientiste.

(à suivre ...)

Le deuxième paradoxe engendré par les prétentions cognitivistes ou neuro-scientifiques, c'est que le monisme officiellement affiché par leurs partisans pour se démarquer de ce qui est connu, depuis la parution de l'ouvrage éponyme d'Antonio Damasio, comme l'"erreur de Descartes", est un non-sens. Certes, d'un point de vue strictement ontologique, le cognitivisme est un monisme : il n'existe pas d'autre substrat réel que celui que décrivent les sciences exactes, notamment celles du cerveau et du système nerveux. C'est ce qu'exprime, par exemple, Michel Imbert lorsqu'il précise qu'"il est évident, et personne ne peut raisonnablement en douter que ces processus cognitifs sont représentés, incarnés dans le système nerveux ; qu'ils sont, en dernière instance, autant de manifestations et d'expressions du fonctionnement du cerveau"(Imbert, Neurosciences et Sciences Cognitives, in Introduction aux Sciences Cognitives, I, i). En effet, c'est "évident" du point de vue de ce qui existe, de ce qui est, de ce qui est réel. Même si, "les entités postulées par la science sont comparables, du point de vue épistémologique, aux dieux d’Homère […] ; les objets physiques comme les dieux ne trouvent place dans notre conception que pour autant qu’ils sont culturellement postulés […] ; si le mythe des objets physiques est supérieur à celui des dieux de l’Olympe, c’est qu’il s’est révélé être un instrument plus efficace"(Quine, les deux Dogmes de l’Empirisme, vi), il reste qu'aujourd'hui "le caractère de la réalité, c’est l’affaire de l’homme de science"(Quine, le Mot et la Chose, §6). On ne voit donc pas très bien, au seuil du XXI° siècle, comment on pourrait prendre en défaut une telle prémisse de fait. Autrement dit, si on excepte quelques illuminés, nul ne "peut raisonnablement douter" aujourd'hui que tout ce qui existe s'analyse, in fine, en matière et/ou énergie au sens où Poincaré et Einstein ont établi cette équivalence. Sauf que le niveau d'analyse qui est ici évoqué est celui de la conditio sine qua non (condition nécessaire), du soubassement ultime de l'émergence des phénomènes mentaux, comme d'ailleurs de tout phénomène,  mais non pas celui d'une condition suffisante. Lorsque Dehaene claironne que "lorsque nous prenons conscience d'une information, celle-ci entre dans un système de stockage qui la maintient en ligne et la rend disponible au reste du cerveau. Parmi les milliers de représentations mentales inconscientes qui, à tout instant, traversent nos circuits cérébraux, l'une d'entre elles est sélectionnée pour sa pertinence par rapport à nos buts actuels. La conscience est le dispositif qui la stocke et la rend disponible à tous les systèmes de décision de haut niveau"(le Code de la Conscience), il enfonce une porte ouverte. On ne peut qu'être d'accord avec lui (au choix de l'idiome computationaliste près !) : s'il n'existait pas de tels mécanismes cérébraux, il n'y aurait pas non plus de conscience possible. Mais, encore une fois, la question qui se pose est : par quel "miracle" ces "milliers de représentations mentales inconscientes" (notons le lapsus : il voulait sans doute dire "cérébrales") deviennent-elles mentales, autrement dit conscientes ? Accessoirement, que "l'une d'entre elles [soit] sélectionnée pour sa pertinence par rapport à nos buts actuels" suppose bien un "agent" sélectionneur et des "buts actuels". Est-ce à dire qu'il s'agit là encore de processus neuro-chimiques qui se trouvent "dans" le cerveau ? Et si oui, lesquels ? Pourquoi n'en est-il pas question dans le constat sus-mentionné ? Et si on réussissait à les "localiser" à la manière dont Descartes le fait dans son Traité des Passions, en quoi serions-nous plus avancés : "selon certaines conceptions, ces phénomènes des hautes sphères apparaissent lorsque les phénomènes matériels atteignent un certain degré de complexité. Par exemple, que les phénomènes mentaux, l’expérience sensible, la volition, etc., émergent lorsque l’évolution a conduit à un type de corps animal d’une certaine complexité. Il y a là semble-t-il quelque chose d’évidemment vrai, car à coup sûr une amibe ne parle pas, n’écrit pas, ne discute pas, alors que nous le faisons. [Alors] nous imaginons que certains processus physiologiques correspondent à nos pensées, de telle manière que, en connaissant cette correspondance, nous pourrions découvrir les pensées en observant ces processus. Mais […] peut-on dire que nous accédons à nos pensées par l’observation de notre cerveau ?"(Wittgenstein, le Cahier Bleu).

La tendance à réduire les conditions suffisantes d'un phénomène, notamment mental, à ses conditions nécessaires peut, à la rigueur, se justifier par une maxime occkhamienne d'économie conceptuelle, par exemple à l'époque des Lumières qui voient, à juste titre, dans la science (plus exactement, dans la méthode scientifique) la meilleure arme pour combattre l'obscurantisme, les superstitions et les privilèges y associés. Mais, aujourd'hui, ce réductionnisme, voire cet éliminativisme consistant à prétendre pouvoir se passer de tout l'idiome mentaliste, est caricaturalement caractéristique, encore une fois, du scientisme. Plus précisément, en dehors des applications thérapeutiques qui ne peuvent qu'être grandement favorisées par le constat diagnostique de l'absence d'une ou plusieurs condition(s) nécessaire(s) à l'émergence d'une compétence intellectuelle donnée, quelle peut bien être l'utilité d'un tel réductionnisme ? Il est clair qu'il ne peut se comprendre qu'en relation avec un lobbying forcené de la part de ceux qui ont intérêt à promouvoir une interprétation étroitement et mécaniquement déterministe des théories scientifiques. Un tel parti pris interprétatif est, notamment, d'une grande pertinence socio-historique dans la mesure où il justifie et perpétue le pouvoir d'une classe dominante qui a compris que, pour maximiser la productivité du travail, et donc, in fine, les profits que cette productivité génère, elle a intérêt à atomiser les agents économiques en en fractionnant le plus possible les forces de travail (les compétences) et en donnant l'illusion que toute action humaine est nécessairement l'effet d'un mécanisme causal. Durkheim dirait qu'il y a clairement là la promotion d'une solidarité mécanique (dans laquelle un individu est réputé remplaçable par un autre, une compétence par une autre, comme les pièces d'une machine) au détriment d'une solidarité organique (au sein de laquelle les individus sont irremplaçables un peu comme les organes d'un corps vivant). On peut sans peine imaginer les ravages que cette idéologie scientiste risque de causer dans le domaine de l'éducation, tout particulièrement dans celui de l'apprentissage de la lecture, afin de maximiser les performances des apprentis lecteurs dans la compétition Pisa, leurs compétences se trouvant réduites à une combinatoire graphèmes-phonèmes donc, effectivement, à une simple mécanique. Est-ce par hasard que Dehaene se trouve être la caution scientifique d'un ministère de l'Education Nationale qui entend faire de l'apprentissage syllabique précoce le nec plus ultra en matière d'apprentissage de la lecture au motif que "reconnaître un mot, c'est d'abord analyser sa chaîne de lettres et y repérer des combinaisons de lettres (syllabes, préfixes, suffixes, racines de mots), pour enfin les associer à des sons et à des sens. C'est seulement parce que ces opérations ont été automatisées par des années d'apprentissage et se déroulent en parallèle, hors de notre conscience, qu'a pu persister pendant tant d'années l'hypothèse naïve d'une lecture immédiate et globale"(Dehaene, les Neurones de la Lecture - sic !-) ?

Toujours est-il qu'on en est au point où "la mécanique étant le paradigme des sciences, on imagine une psychologie ayant pour modèle une mécanique de l’âme"(Wittgenstein, Leçon sur l’Esthétique, IV, 1). C'est oublier un peu vite que, comme le souligne Wittgenstein, qu'"à supposer que toutes les questions théoriques possibles soient résolues, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts"(Wittgenstein, Tractatus, 6.52), voulant dire par là que ceux-ci ressortissent toujours à l'agir, à commencer par ce qu'Habermas appelle "l'agir communicationnel" et à son incertitude pratique à l'égard de quoi le savoir assertorique des théories scientifiques n'a qu'une corrélation assez lâche justement parce qu'elles ne s'intéressent, dans le meilleur des cas, qu'aux conditions nécessaires de cet agir. Bref, tout ce que le cognitivisme, à plus forte raison sous son aspect computationaliste, peut nous apprendre sur le mind-body problem, c'est que l'esprit "émerge" du corps, que le niveau mental "survient" sur le niveau neuronal. C'est, par exemple, la thèse dite du monisme anomal défendue, entre autres, par Donald Davidson et qui consiste à refuser le réductionnisme du mental au neuronal en disant que le premier niveau est "survenant" (traduction française pour l'anglais "supervenient") par rapport au second. Cela veut dire qu'il ne saurait y avoir de différence entre deux états mentaux sans une différence corrélative d'états neuronaux mais non réciproquement dans le sens où il se pourrait bien que deux états neuronaux distincts correspondent au même état mental. En clair : lorsque je suis morose, mon système nerveux n'est certainement pas dans la même configuration que lorsque je suis enthousiaste, mais un certain état de mon système nerveux ne me garantit pas que je sois dans tel état d'esprit plutôt que dans tel autre. En d'autres termes, l'accablement peut, même pour un seul et même organisme biologique, correspondre à des états organiques successifs bien différents. En fait, nous dit Davidson, on constate, certes, une forte corrélation entre des types généraux d'états mentaux (la  joie, la tristesse, l'incertitude, etc.) et des types généraux d'états neuronaux (des tableaux caractéristiques de l'excitation ou de l'asthénie de telle ou telle zone cérébrale), mais il ne peut exister de lois scientifiques (d'où l'appellation de "monisme anomal" : "a" privatif et "nomos", loi) qui justifient le passage d'un état neuronal particulier à un état mental particulier, passage qui relève, nous l'avons vu, du choix d'un certain paradigme descriptif, choix qui est déterminé par des considérations psychologiques, sociologiques et historiques sur lesquelles les neuro-sciences n'ont rien à nous apprendre. Donc, d'une part on en revient à la propension culturelle donc tout-à-fait extra-scientifique, à adopter un paradigme plutôt qu'un autre, en l'occurrence, le paradigme moniste réductionniste ou bien le paradigme dualiste conservateur, d'autre part, on incline à penser que le premier des deux paradigmes est condamné à coller au second comme le sparadrap au pouce du capitaine Haddock. Le monisme ontologique (fût-il "anomal" comme chez Davidson) semble bien incapable de se défaire, en fait, du dualisme lexical (même Dehaene emploie le terme "mental" !). Bref, le monisme professé par le cognitivisme est, soit tautologique s'il se limite à l'ontologie, soit contradictoire s'il prend en compte la pratique (langagière). Voilà pourquoi il est, au sens de Wittgenstein, vide de sens : "la tautologie et la contradiction sont vides de sens. [...] Tautologie et contradiction ne sont pas image de la réalité. Elles ne représentent aucune situation possible"(Wittgenstein, Tractatus, 4.461-4.462).

(à suivre ...)

Le troisième paradoxe de cette approche cognitiviste ou neuro-scientifique des rapports du corps et de l'esprit procède de la naïveté affligeante de la conception selon laquelle le niveau supérieur que constitue le mental serait censé posséder la fonction spécifique de représenter des informations destinées à régir les mouvements du corps. Daniel Andler prétend qu'"au niveau informationnel [donc supérieur], le système cognitif de l'homme (ainsi, sans doute que celui des autres mammifères supérieurs) est caractérisé par ses états internes ou mentaux et par les processus qui conduisent d'un état au suivant. Ces états sont représentationnels : ils sont dotés d'un contenu renvoyant à des entités externes"(Andler, Calcul et Représentations : les Sources, in Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Et Stanislas Dehaene de surenchérir : "lorsque nous prenons conscience d'une information, celle-ci entre dans un système de stockage qui la maintient en ligne et la rend disponible au reste du cerveau. Parmi les milliers de représentations mentales inconscientes qui, à tout instant, traversent nos circuits cérébraux, l'une d'entre elles est sélectionnée pour sa pertinence par rapport à nos buts actuels. La conscience est le dispositif qui la stocke et la rend disponible à tous les systèmes de décision de haut niveau (..) D'après cette théorie, la conscience n'est rien d'autre que la diffusion globale d'une information à l'échelle de tout le cerveau. Tout ce dont nous prenons conscience, nous pouvons le garder à l'esprit longtemps après qu'il a disparu de nos organes sensoriels. Une fois l'information acheminée vers l'espace de travail, elle y reste stable, indépendamment du moment et du lieu où nous l'avions initialement perçue. Nous pouvons alors l'utiliser de mille manières, et en particulier l'expédier aux aires du langage, donc la nommer"(Dehaene, le Code de la Conscience). Or, nous allons voir que l'idée d'"information" est, en effet, fondamentale pour la compréhension du rapport de l'esprit au corps mais à condition de justement ne pas en faire, comme c'est le cas pour le cognitivisme inféodé au paradigme computationaliste, le synonyme de "représentation d'entités externes". La définition de l'esprit en termes d'information-représentation pose, en effet, deux types de problèmes.

Premièrement, si elle est pertinente lorsqu'il s'agit de décrire le fonctionnement d'un ordinateur (qu'on fabrique, précisément, dans le but de stocker des informations sur le monde afin de pouvoir les restituer sous forme de représentations -analogiques ou digitales, peu importe ici- en tant que de besoin), elle ne l'est plus dès lors que l'on applique ce modèle computationnel à l'être humain. Le système informationnel-représentationnel de l'ordinateur est, en effet, au service de l'être humain qui, in fine, s'en sert comme d'un banal outil, dans une certaine intention, par exemple, celle de prendre une décision puis d'agir en conséquence. Mais on ne peut évidemment pas dire que ledit système informationnel-représentationnel à la même fonction lorsqu'il s'agit, non pas de celui de la machine informatique, mais de celui de l'esprit humain. L'esprit humain, contrairement au logiciel informatique, n'est pas, "au service de l'homme", il n'est pas "un outil pour agir". Si tel était le cas, tout se passerait alors comme si l'homme "lisait" des informations dans son esprit comme il le fait sur un écran d'ordinateur afin de délibérer. Notons que, pour certains cognitivistes comme Jerry Fodor ou Noam Chomsky, c'est une thèse explicitement posée selon laquelle "les états ou représentations internes sont des formules d'un langage interne ou "mentalais" proches des langages formels de la logique"(Andler, Calcul et Représentations : les Sources, in Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Cela nous permet de constater à quel point la notion de "représentation" est polysémique (tout à la fois image, exemple, modèle, substitution, délégation et spectacle) et, partant, source d'ambiguïtés. Cela dit, "comment regarde-t-on en soi-même et comment éprouve-t-on en soi-même un libre arbitre ?"(Wittgenstein, Cours sur la Liberté de la Volonté, 438). Cette difficulté, connu sous le nom de "sophisme de l'homoncule" (du latin homonculus, "petit homme", expression due à Anthony Kenny, the Homunculus Fallacy, in the Legacy of Wittgenstein - 1961), suggère qu'il y a, en arrière-plan de la fonction informationnelle-représentationnelle supposée de l'esprit, un système qui veille et qui prend des décisions à l'intérieur de chacun d'entre nous. Or, comme le dit Jacques Bouveresse, "tout comme c’est moi et non pas ma main qui signe le chèque, des choses comme [l'information, la représentation, la décision, etc.] ne peuvent être rapportées qu’à la personne toute entière"(Bouveresse, Philosophie, Mythologie et Pseudo-science, ii). Ou bien, comme le souligne Vincent Descombes, "que le cerveau, nous disent [les cognitivistes], soit l’organe de la pensée, le substrat de la conscience, des croyances et des émotions est une chose sur lequel on peut s’accorder. Ce n’est pas, pour paraphraser Aristote au sujet de l’âme (de Anima, I, 4) le cerveau qui pense, mais l’homme au moyen de son cerveau"(Descombes, la Denrée Mentale, viii, 3).

Deuxièmement, à supposer que l'esprit se caractérise par des "états" informationnels-représentationnels afin de permettre au corps de prendre des décisions en fonction d'une information sur la présence ou l'absence de certaines entités extérieures pertinentes représentées, nous sommes renvoyés au problème précédemment évoqué de la nature, nécessairement causale ou mécanique de l'interaction entre la source et la destination de l'information-représentation, c'est-à-dire, derechef, entre deux "niveaux" (inférieur-supérieur) posés d'emblée comme hétérogènes au point que l'on hésite sur le caractère physique ou non de l'un des deux. En tout cas, on a du mal à concevoir par quel mystère un simple "état mental", autrement dit une simple représentation de l'esprit, autrement dit, une image, pourrait, in fine, déterminer mécaniquement le corps à se mouvoir et agir. Daniel Andler précise, à juste titre, que le niveau supérieur informationnel-représentationnel (le software, le logiciel) des "machines de Turing" devenues des ordinateurs, détermine mécaniquement le niveau inférieur proprement cybernétique (le hardware) par l'intermédiaire d'algorithmes qui sont des suites d'instructions analysables en bits, c'est-à-dire en séquences d'impulsions électriques. De ce point de vue, la conception de la métaphysique classique qui assimile la représentation mentale à une sorte de représentation théâtrale est infiniment moins naïve. C'est celle que l'on retrouve, par exemple, chez Descartes ou chez Hume : "l'esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition; elles passent, repassent, glissent sans arrêt et se mêlent en une infinie variété de conditions et de situations"(Hume, Traité de la Nature Humaine, §4). Notons quand même que Hume ajoute, afin de ne pas être accusé d'assumer la thèse cartésienne du dualisme des substances, que "la comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce sont les seules perceptions successives qui constituent l'esprit ; nous n'avons pas la connaissance la plus lointaine du lieu où se représentent ces scènes ou des matériaux dont il serait constitué"(Hume, Traité de la Nature Humaine, §4). Toujours est-il que, à supposer que la conscience soit une sorte de "théâtre" où se jouent des représentations, une scène de théâtre (variante moderne : une scène cinématographique), comme le dit Aristote, dispose peut-être le spectateur à l'imitation (mimèsis) mais n'a, évidemment, aucun effet mécanique sur lui.

Si l'on veut, à tout prix, défendre une conception informative-représentationnelle de l'esprit humain, il faut récuser une telle approche icônique en termes d'images mentales et lui préférer, soit une approche qualitative en termes de qualia, soit une approche normative en termes de règles. Ainsi, lorsque Spinoza définit l'âme comme "l'idée du corps", il s'empresse de préciser aussitôt que, par "idée", il ne faut pas entendre la "peinture inanimée" d'une chose mais "l'acte même de connaître", lequel est déterminé par la manière dont l'être connaissant est affecté par des êtres extérieurs à lui-même. L'affect est donc une puissance de réagir à l'affection dont un être quelconque est l'objet. L'embêtant, avec Spinoza, c'est, d'une part la présence hégémonique, chez lui, de la relation causale, d'autre part le fait que sa tolérance va jusqu'à refuser d'établir la moindre différence de nature entre les êtres et, donc, jusqu'à doter tous les êtres de la faculté d'être affectés et, partant, d'être informés par leur esprit. Le point de vue de Thomas Nagel est moins ambitieux et, peut-être aussi, plus pertinent, en tout cas moins éloigné du sens commun. Il s'est rendu célèbre dans les années 1970 en rédigeant un article intitulé what is it like to be a Bat ? ("quel effet cela fait-il d'être une chauve-souris ?") dans lequel il souligne trois points majeurs. D'abord, étant donné la spécificité perceptive du chiroptère (rappelons que la chauve-souris perçoit les aspects les plus pertinents de son environnement immédiat par la captation auditive de l'écho sonar des ultra-sons qu'il a préalablement émis pour détecter, soit un obstacle à éviter, soit un insecte en vol à happer), si l'information que son esprit transmettait à son corps était de nature icônique, le délai nécessaire pour le traitement de ladite information serait trop long pour lui permettre de se diriger ou de se nourrir. D'où, par suite, il est plus rationnel de penser que cette information consiste non en une image à lire ou à déchiffrer, mais en une expérience qualitative (un quale) qui la fait réagir en temps réel à la présence d'un obstacle ou de nourriture. Et ce qui vaut pour la chauve-souris (qui est un mammifère) doit aussi, très probablement valoir pour les autres mammifères et, a fortiori, pour les espèces moins évoluées. Cela dit, troisièmement, pour savoir "l'effet que ça fait d'être une chauve-souris" (c'est-à-dire d'être affecté comme elle par des échos sonar), il faudrait être une chauve-souris et, plus précisément cette chauve-souris, voulant dire par là que l'affect par lequel l'esprit informe le corps est fondamentalement subjectif et, partant, incommunicable. À noter que le débat entre conception icônique et conception qualitative est très élégamment arbitré par Marcel Proust qui, dans la Recherche du Temps Perdu, définit l'image mentale comme un affect passé qui, au présent, a perdu de sa virulence et, inversement, l'affect présent comme une image dont le contenu et les enjeux présents induisent en nous une réaction émotionnelle. Notons aussi que cette approche en termes qualitatifs (non icôniques) du représentationnalisme résout radicalement le problème de la nature de la relation entre information et action puisque, dans ce cas, l'affect, c'est-à-dire l'émotion, n'est pas la cause de l'action mais un aspect significatif quoique indissociable de celle-ci.

Il en va de même pour le représentationnalisme normatif. Karl Popper définit la vie comme la faculté de "résoudre des problèmes". Or, si tel doit être le cas, le corps vivant doit se voir informer de deux sortes de règles : celles qui appartiennent aux données du problème (les difficultés, naturelles ou sociales, que le corps a à surmonter doivent être régulières) et celles qui ressortissent à la solution du problème (les difficultés doivent pouvoir être réglées). Voilà pourquoi il est de l'intérêt commun des membres d'un même biotope que soient mutualisées les règles qui vont déterminer tel corps à se mouvoir afin de résoudre une difficulté vitale. Or , il existe deux voies d'information ou de communication des règles : la voie mécanique ou génétique (à partir de la procréation) et la voie incitative ou empirique (à partir de l'expression). Par cette deuxième voie, les êtres vivants s'influencent mutuellement en se communiquant des informations pertinentes sur l'état de leur biotope sans que cette influence soit causale puisque (Karl von Frisch l'a montré à propos de la "danse" des abeilles), par définition la même cause produit nécessairement le même effet, tandis que le résultat d'une communication expressive n'est nullement assuré bien qu'il existe une forte stabilité statistique entre le stimulus et la réaction. Bourdieu parle, à ce propos, d'habitus, c'est-à-dire d'in-corporation (étymologiquement : in corpore, "dans le corps") des règles vitales générant des dispositions régulières, des comportements réguliers et, en fin de compte, de la stabilité environnementale. Bien entendu, la plupart des philosophes qui ont défendu cette approche normative de la fonction informative-représentationnelle de l'esprit se sont penchés sur la spécificité humaine de cette fonction. À cet égard, tous ont souligné le rôle tout à fait spécial du langage. Kant ou Wittgenstein, par exemple, ont insisté sur la capacité que possède l'esprit humain et par l'intermédiaire du langage, à informer son propre corps ou des corps tiers sur des événements qui, à la limite, peuvent n'avoir jamais été perçus ou ressentis, ni par l'émetteur, ni par le récepteur du message (ce qui, au passage, permet de résoudre le problème de la madeleine de Proust : si les propos du narrateur nous touchent, c'est parce qu'ils sont capables d'évoquer, chez nous ses lecteurs, des images et/ou des affects personnels qui n'entretiennent pourtant avec ceux de l'auteur, qu'une très vague et très lâche analogie). Brefs, les humains, et probablement aussi d'autres familles d'êtres vivants, sont déterminés, non pas causalement par des impulsions électriques mais par des règles incitatives, autrement dit par des processus normatifs et non pas mécaniques. Comme le fait remarquer Vincent Descombes, "l'opérateur humain travaille sous l'autorité d'un autre opérateur humain qui veille à ce que les opérations se fassent comme les règles disent qu'elles doivent se faire (et ce "doit" est logique, normatif). L'opérateur mécanique est ingénieusement construit : les mouvements effectués doivent correspondre aux instructions données (et ce "doit" a la valeur d'une nécessité physique, pas logique)"(Descombes, la Denrée Mentale, vi, 3).

Pour conclure très brièvement, incohérence, non-sens et naïveté qui ne doivent sans doute rien à l'inculture mais qui procèdent manifestement d'un parti pris idéologique, voilà les trois caractéristiques du paradigme cognitiviste promu et défendu par Blanquer, Dehaene et leurs valets empressés.