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clément dousset
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Dim 1 Sep 2019 - 10:17
@Phiphilo a écrit:Cet argument ressemble fort à celui que David Chalmers a popularisé sous l'appellation de "zombie argument" : "[le zombie] est identique à moi à la molécule près, identique jusqu'aux dernières propriétés de niveau inférieur postulées par une physique achevée, mais il est complètement dépourvu d'expérience consciente […] Sur un plan fonctionnel,  il sera sûrement identique à moi ; il traitera le même genre d'information, il réagira de la même manière que moi aux inputs, et ses configurations internes seront modifiées de manière appropriée jusqu'à ce qu'en résulte un comportement indiscernable du mien […] Le problème est que rien dans ce fonctionnement ne sera accompagné de la moindre expérience consciente réelle. Il n'existera pas pour lui de ressenti phénoménal. Il n'y aura nul effet que cela fait d'être un zombie"(Chalmers, the Conscious Mind). Ce qui est ennuyeux, c'est que cet argument amène la conclusion, non pas "qu'il n'y a pas un mais deux systèmes mécaniques", mais exactement l'inverse : si le zombie (ou le somnanbule) a strictement le même comportement mécanique que le sujet conscient au ressenti conscient près, alors c'est que le sentiment conscient n'est en rien un système mécanique et qu'aucune "analyse très fine de la fréquence électromagnétique globale de l'un et de l'autre" ne permettra jamais "d'apercevoir des différences décisives" !

@page { margin: 2cm } p { margin-bottom: 0.25cm; line-height: 115% }
Superbe ! On n’arrête pas le progrès ! Voilà maintenant que vous construisez une argumentation à partir des zombies. Demain ce sera sans doute à partir des sirènes, des kobolds ou des sphinges ! A moins que votre américanocentrisme vous fasse me contredire en examinant la physiologie d’E.T.!Eh bien, non, Phiphilo, un somnambule n’est pas un zombie et la pertinence de mon argumentation n’est en rien remise en cause par votre boiteux détour analogique.

Si votre point de départ est impertinent, votre raisonnement, excusez-moi Phiphilo, est en plus totalement stupide. Vous écrivez : « si le zombie (ou le somnambule) a strictement le même comportement mécanique que le sujet conscient, au ressenti conscient près, alors c’est que le sentiment conscient n’est en rien un système mécanique... » Qu’est-ce qu’un même comportement mécanique au ressenti conscient près ? Vous ne voyez pas ici qu’en utilisant dans la même phrase le même mot mécanique, vous parlez de deux réalités différentes. La première est celle de mouvements du corps, de gestes et de déplacements liés à l’activité musculaire tels que pourrait les avoir non pas un « zombie » qui est un être irréel mais un robot dont on peut toujours supposer valablement qu’il pourrait imiter à la perfection la fluidité précise des gestes humains. La seconde est celle de mouvements qui peuvent être de particules ou d’ondes et qui interviennent au niveau cellulaire, moléculaire, atomique, subatomique et au moins au niveau directement ou indirectement observable des potentiels d’action, des oscillations des neurones, des fréquences et amplitudes d’ondes cérébrales… C’est d’une de ces réalités mécaniques dont parle Dehaene dans le Code de la conscience comme en parle d’ailleurs Dennett. C’est cette mécanique et elle seule qui est à l’oeuvre non pas dans les déplacements et gestes du somnambule, mais dans la façon dont ses yeux grands ouverts, recueillant les informations lumineuses par l’intermédiaire des bâtonnets ou cônes de la rétine, puis des fibres du nerf optique, puis des colonnes corticales, les transmettent à l’appareil cérébral, les traitent par tout un algorithme de circulations de potentiels d’action. Cette mécanique qui aboutira non au déplacement et gestes du dormeur mais à la connaissance qui fera que ces gestes et déplacements ne s’effectueront pas à l’aveugle. Et comme cette mécanique-là n’aboutit pas à la conscience qui serait celle du même être vivant effectuant le même parcours et les mêmes gestes, mais éveillé cette fois, il faut bien qu’elle soit différente de celle qui aboutit à cette nouvelle réalité, celle de la conscience.

Après ma verte critique, c’est avec prudence bien sûr que je dois avoir recours au raisonnement analogique. Je le fais cependant car cela me permet à la fois d’éclaircir la distinction de deux mécaniques et d’approcher la notion d’énergie psychique liée à la seconde.

Supposons le somnambule être un souple robot muni d’une caméra. L’enregistrement que fait le robot avec cette caméra et le traitement cybernétique des images enregistrées aboutissent à la cognition de l’environnement. Enregistrement et traitement sont deux effets de la mécanique connexionniste ou computationnelle qui ne conduit pas à la conscience. Cette mécanique repose entièrement sur des déplacements d’énergie électrique.

Supposons maintenant que ce robot est relié à un écran. Sur cet écran est projeté l’image enregistrée par la caméra. Tout observateur peut voir sur cet écran l’image dont le robot a la « cognition ». Cette vision de l’image sur l’écran c’est la conscience. Elle suppose une réalité nouvelle basée sur les déplacements de photons et donc sur une forme d’énergie nouvelle, qu’on appelle lumineuse tout simplement. Cette forme d’énergie qui existe chez le noctambule mais pas chez le somnambule, je l’appelle énergie psychique. Elle entre dans un système qui ne fonctionne pas comme le précédent, celui que j’ai appelé « moduliste » et qui est pourvu d’une mécanique propre.
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Lun 2 Sep 2019 - 6:26
Superbe ! On n’arrête pas le progrès ! Voilà maintenant que vous construisez une argumentation à partir des zombies. Demain ce sera sans doute à partir des sirènes, des kobolds ou des sphinges ! A moins que votre américanocentrisme vous fasse me contredire en examinant la physiologie d’E.T.!Eh bien, non, Phiphilo, un somnambule n’est pas un zombie et la pertinence de mon argumentation n’est en rien remise en cause par votre boiteux détour analogique.

Si votre point de départ est impertinent, votre raisonnement, excusez-moi Phiphilo, est en plus totalement stupide. Vous écrivez : « si le zombie (ou le somnambule) a strictement le même comportement mécanique que le sujet conscient, au ressenti conscient près, alors c’est que le sentiment conscient n’est en rien un système mécanique... » Qu’est-ce qu’un même comportement mécanique au ressenti conscient près ? Vous ne voyez pas ici qu’en utilisant dans la même phrase le même mot mécanique, vous parlez de deux réalités différentes. La première est celle de mouvements du corps, de gestes et de déplacements liés à l’activité musculaire tels que pourrait les avoir non pas un « zombie » qui est un être irréel mais un robot dont on peut toujours supposer valablement qu’il pourrait imiter à la perfection la fluidité précise des gestes humains. La seconde est celle de mouvements qui peuvent être de particules ou d’ondes et qui interviennent au niveau cellulaire, moléculaire, atomique, subatomique et au moins au niveau directement ou indirectement observable des potentiels d’action, des oscillations des neurones, des fréquences et amplitudes d’ondes cérébrales… C’est d’une de ces réalités mécaniques dont parle Dehaene dans le Code de la conscience comme en parle d’ailleurs Dennett. C’est cette mécanique et elle seule qui est à l’oeuvre non pas dans les déplacements et gestes du somnambule, mais dans la façon dont ses yeux grands ouverts, recueillant les informations lumineuses par l’intermédiaire des bâtonnets ou cônes de la rétine, puis des fibres du nerf optique, puis des colonnes corticales, les transmettent à l’appareil cérébral, les traitent par tout un algorithme de circulations de potentiels d’action. Cette mécanique qui aboutira non au déplacement et gestes du dormeur mais à la connaissance qui fera que ces gestes et déplacements ne s’effectueront pas à l’aveugle. Et comme cette mécanique-là n’aboutit pas à la conscience qui serait celle du même être vivant effectuant le même parcours et les mêmes gestes, mais éveillé cette fois, il faut bien qu’elle soit différente de celle qui aboutit à cette nouvelle réalité, celle de la conscience.

Après ma verte critique, c’est avec prudence bien sûr que je dois avoir recours au raisonnement analogique. Je le fais cependant car cela me permet à la fois d’éclaircir la distinction de deux mécaniques et d’approcher la notion d’énergie psychique liée à la seconde.

Supposons le somnambule être un souple robot muni d’une caméra. L’enregistrement que fait le robot avec cette caméra et le traitement cybernétique des images enregistrées aboutissent à la cognition de l’environnement. Enregistrement et traitement sont deux effets de la mécanique connexionniste ou computationnelle qui ne conduit pas à la conscience. Cette mécanique repose entièrement sur des déplacements d’énergie électrique.

Supposons maintenant que ce robot est relié à un écran. Sur cet écran est projeté l’image enregistrée par la caméra. Tout observateur peut voir sur cet écran l’image dont le robot a la « cognition ». Cette vision de l’image sur l’écran c’est la conscience. Elle suppose une réalité nouvelle basée sur les déplacements de photons et donc sur une forme d’énergie nouvelle, qu’on appelle lumineuse tout simplement. Cette forme d’énergie qui existe chez le noctambule mais pas chez le somnambule, je l’appelle énergie psychique. Elle entre dans un système qui ne fonctionne pas comme le précédent, celui que j’ai appelé « moduliste » et qui est pourvu d’une mécanique propre.

"Cocardière, elle [la pintade] se bat du matin au soir. Elle se bat sans motif - peut-être parce qu'elle s'imagine sans cesse qu'on se moque de sa taille, de son crâne chauve et de sa queue basse"(Jules Renard, Histoires Naturelles).

PS : en fait, les répliques sont tellement incultes, répétitives et formatées (notamment en ce que les objections sont systématiquement ignorées au profit de quelque détail insignifiant qui donne lieu à un développement délirant et hors sujet) que je suis de plus en plus convaincu que nous avons affaire là, non pas à un troll mais à un bot.
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mar 3 Sep 2019 - 6:30
Au-delà de la sinistre pantalonnade que constitue, depuis plus de dix mois sur ce fil de "discussion" l'allégeance de facto à l'entreprise de décervelage main stream dont Dehaene est le gourou, nous allons tenter de problématiser à nouveau (ce qui devrait être l'exigence minimale de toute réflexion philosophique) les enjeux de ce qui aurait pu et dû être un débat au sujet de l'ouvrage de Stanislas Dehaene.

On sait que Stanislas Dehaene est un bon représentant de ce courant ultra-réactionnaire de régression intellectuelle qu'on nomme parfois "cognitivisme", parfois "sciences cognitives", parfois encore "neuro-sciences". Notamment lorsqu'il fanfaronne : "une fois que nous aurons clarifié comment l'acte de perception transforme certaines des informations qui frappent notre rétine en pensées conscientes, la montagne philosophique que nous nous faisons du caractère ineffable de l'expérience subjective accouchera d'une souris... de laboratoire"(le Code de la Conscience). Un tel courant, dont la puissance est reconnue et consacrée en France par l'attribution d'une chaire du Collège de France audit fanfaron, trouve son origine, d'une part, dans un article de Gilbert Ryle publié en 1949 et qui dénonce "la représentation de la personne humaine comme un fantôme ou un esprit mystérieusement niché dans une machine"(Ryle, the Concept of Mind), d'autre part, à peu près à la même époque, dans les travaux d'Alan Turing sur la cybernétique, c'est-à-dire sur les systèmes physiques qui sont capables de produire des inférences logiques valides. Or, il se trouve que depuis Platon jusqu'à Russell en passant par Descartes et Leibniz, LA logique est considérée par un certain nombre de philosophes rationalistes comme le paradigme de l'excellence en matière de pensée, et ce, en dépit des mises en garde de Kant qui dénonce la transformation subreptice de l'organon instrumental logique en canon paradigmatique de la pensée droite. L'intuition de Turing, qui est un logicien et un mathématicien, est la suivante : voyons si nous ne pourrions pas construire des systèmes mécaniques qui sont capables d'utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre. Si c'est le cas, l'esprit ou, pour le moins, une de ses propriétés essentielles, ne sera "the ghost in the machine" comme l'appelle Ryle ironiquement, mais deviendra une propriété de la machine en question. D'où la thèse de Turing qui affirme que "pour toute procédure, manipulation ou fonction d'entier que l'esprit humain peut exécuter ou calculer concrètement, effectivement, à la manière dont les mathématiciens depuis l'aube des temps appliquent des algorithmes […], il existe une machine (de Turing) capable d'exécuter cette procédure ou de calculer cette fonction"(Andler, Calcul et Représentations : les Sources, in Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Or, de fait, nous savons construire des machines qui, de l'information "si p alors q" et de l'information "p", déduisent "q", de l'information "pour tout x appartenant à D, il existe un y tel que y=f(x)" et de l'information "x=a, a appartenant à D", infèrent "y=f(a)". Bref, il est tout à fait possible de construire des machines à calculer (en anglais, computers), "calculer" étant ici synonyme de "utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre". C'est là la première étape (manifestement couronnée de succès) pour "défantômatiser" l'esprit, c'est-à-dire, en fait, pour le déspiritualiser en expliquant que celui-ci n'est rien d'autre qu'un ensemble de fonctions appartenant à la "machine" corporelle humaine (on soulignera, au passage, l'adoption sans discussion par Ryle du paradigme cartésien du fonctionnement mécanique du corps biologique : pour Descartes, nulle différence entre un corps vivant et une horloge !). De là, la naissance d'un courant de recherches universitaires particulièrement dynamique connu, depuis soixante-dix ans, sous diverses appellations et que Michel Imbert définit comme "l'étude de l'intelligence, notamment de l'intelligence humaine, de sa structure formelle à son substratum biologique, en passant par sa modélisation, jusqu'à ses expressions psychologiques et anthropologiques"(Imbert, Neurosciences et Sciences Cognitives, in Introduction aux Sciences Cognitives, I, i). Or, en-deçà des nombreuses objections historiques ou sociologiques auxquelles un tel courant prête le flanc, nous voudrions en faire ici une critique "interne" en insistant sur le fait que son statut  épistémologique est triplement paradoxal : du point de vue de l'inconsistance de sa démarche pseudo-scientifique, en réalité scientiste, du point de vue du non-sens de son monisme réductionniste voire éliminativiste, et du point de vue de la naïveté de son représentationalisme cognitif.

(à suivre).
clément dousset
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mar 3 Sep 2019 - 8:44
@Phiphilo a écrit:
Au-delà de la sinistre pantalonnade que constitue, depuis plus de dix mois sur ce fil de "discussion" l'allégeance de facto à l'entreprise de décervelage main stream dont Dehaene est le gourou, nous allons tenter de problématiser à nouveau (ce qui devrait être l'exigence minimale de toute réflexion philosophique) les enjeux de ce qui aurait pu et dû être un débat au sujet de l'ouvrage de Stanislas Dehaene.
On sait que Stanislas Dehaene est un bon représentant de ce courant ultra-réactionnaire de régression intellectuelle qu'on nomme parfois "cognitivisme", parfois "sciences cognitives", parfois encore "neuro-sciences". Notamment lorsqu'il fanfaronne : "une fois que nous aurons clarifié comment l'acte de perception transforme certaines des informations qui frappent notre rétine en pensées conscientes, la montagne philosophique que nous nous faisons du caractère ineffable de l'expérience subjective accouchera d'une souris... de laboratoire"(le Code de la Conscience). Un tel courant, dont la puissance est reconnue et consacrée en France par l'attribution d'une chaire du Collège de France audit fanfaron, trouve son origine, d'une part, dans un article de Gilbert Ryle publié en 1949 et qui dénonce "la représentation de la personne humaine comme un fantôme ou un esprit mystérieusement niché dans une machine"(Ryle, the Concept of Mind), d'autre part, à peu près à la même époque, dans les travaux d'Alan Turing sur la cybernétique, c'est-à-dire sur les systèmes physiques qui sont capables de produire des inférences logiques valides. Or, il se trouve que depuis Platon jusqu'à Russell en passant par Descartes et Leibniz, LA logique est considérée par un certain nombre de philosophes rationalistes comme le paradigme de l'excellence en matière de pensée, et ce, en dépit des mises en garde de Kant qui dénonce la transformation subreptice de l'organon instrumental logique en canon paradigmatique de la pensée droite. L'intuition de Turing, qui est un logicien et un mathématicien, est la suivante : voyons si nous ne pourrions pas construire des systèmes mécaniques qui sont capables d'utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre. Si c'est le cas, l'esprit ou, pour le moins, une de ses propriétés essentielles, ne sera "the ghost in the machine" comme l'appelle Ryle ironiquement, mais deviendra une propriété de la machine en question. D'où la thèse de Turing qui affirme que "pour toute procédure, manipulation ou fonction d'entier que l'esprit humain peut exécuter ou calculer concrètement, effectivement, à la manière dont les mathématiciens depuis l'aube des temps appliquent des algorithmes […], il existe une machine (de Turing) capable d'exécuter cette procédure ou de calculer cette fonction"(Andler, Calcul et Représentations : les Sourcesin Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Or, de fait, nous savons construire des machines qui, de l'information "si p alors q" et de l'information "p", déduisent "q", de l'information "pour tout x appartenant à D, il existe un y tel que y=f(x)" et de l'information "x=a, a appartenant à D", infèrent "y=f(a)". Bref, il est tout à fait possible de construire des machines à calculer (en anglais, computers), "calculer" étant ici synonyme de "utiliser la logique propositionnelle et la logique des prédicats du premier ordre". C'est là la première étape (manifestement couronnée de succès) pour "défantômatiser" l'esprit, c'est-à-dire, en fait, pour le déspiritualiser en expliquant que celui-ci n'est rien d'autre qu'un ensemble de fonctions appartenant à la "machine" corporelle humaine (on soulignera, au passage, l'adoption sans discussion par Ryle du paradigme cartésien du fonctionnement mécanique du corps biologique : pour Descartes, nulle différence entre un corps vivant et une horloge !). De là, la naissance d'un courant de recherches universitaires particulièrement dynamique connu, depuis soixante-dix ans, sous diverses appellations et que Michel Imbert définit comme "l'étude de l'intelligence, notamment de l'intelligence humaine, de sa structure formelle à son substratum biologique, en passant par sa modélisation, jusqu'à ses expressions psychologiques et anthropologiques"(Imbert, Neurosciences et Sciences Cognitivesin Introduction aux Sciences Cognitives, I, i). Or, en-deçà des nombreuses objections historiques ou sociologiques auxquelles un tel courant prête le flanc, nous voudrions en faire ici une critique "interne" en insistant sur le fait que, d'un simple point de vue logique, il est triplement paradoxal : du point de vue de l'inconsistance de sa démarche pseudo-scientifique, en réalité scientiste, du point de vue du non-sens de son monisme réductionniste voire éliminativiste, et du point de vue de la naïveté de son représentationalisme cognitif.
(à suivre).

Je suis très reconnaissant aux modérateurs de ce forum d'avoir bien voulu me permettre d'ouvrir ce fil de discussion au sujet de l'oeuvre de Stanislas Dehaene  : "Le code de la conscience" et de m'y avoir laissé à plusieurs reprises développer mes vues en considérant sans doute qu'elles se rattachent toutes à une problématique de discussion de la théorie sur la conscience de Dehaene. Même si évidemment j'aurais souhaité des interventions plus nombreuses et plus diversifiées, je me permets de considérer que ce fil a dans cette section des questions scientifiques un succès d'audience assez conséquent puisqu'il atteint les 7500 vues, soit un bon tiers de toutes les vues de cette section qui comporte 12 fils.

Je ne sais pas si Phiphilo dont les trois fils de discussion dépassent à peine 700 vues envie ce succès. En tout cas, pour au moins la troisième fois, il effectue une tentative pour s'approprier ce fil en en déformant le sujet, en insultant ses participants et en le qualifiant finalement de "sinistre pantalonnade".

J'ai décidé de ne plus répondre aux insultes dont Phiphilo est coutumier à mon endroit et dont son intervention précédente constitue un concentré en deux lignes. Qu'on sache quand même que ces insultes m'atteignent et que, derrière l'ordinateur, il y a un être plein de bonne volonté, profondément ouvert à la discussion, amoureux comme tout un chacun ici de la vérité et qui pense que la voie qu'il a choisie pour y atteindre mérite d'être exposée et défendue, même si c'est maladroitement.

Mais si j'ai décidé de ne plus répondre aux insultes, je supplie les modérateurs de bien vouloir déplacer dans un autre fil de discussion cette dernière intervention de Phiphilo comme ils ont bien voulu le faire pour d'autres du même genre. il ne me paraît pas avoir matière à "problématiser à nouveau" et à accueillir pour cela les développements "à suivre" de Phiphilo...
PhiPhilo
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mar 3 Sep 2019 - 9:44
Même si évidemment j'aurais souhaité des interventions plus nombreuses et plus diversifiées, je me permets de considérer que ce fil a dans cette section des questions scientifiques un succès d'audience assez conséquent puisqu'il atteint les 7500 vues, soit un bon tiers de toutes les vues de cette section qui comporte 12 fils.

Je ne sais pas si Phiphilo dont les trois fils de discussion dépassent à peine 700 vues envie ce succès.

On appréciera le caractère tout à la fois scientifique et philosophique de ce genre d'évaluation et la finesse psychologique de l'hypothèse finale ! Avec un brin de racisme, un soupçon d'homophobie ou une bonne dose d'anti-sémitisme, on pourrait même faire exploser le compteur ! Les lurkers ne sont attirés que par la castagne, non pas par la teneur des propos. Raison pour laquelle ils jouissent du spectacle sans, d'ailleurs, y participer eux-mêmes.

 il ne me paraît pas avoir matière à "problématiser à nouveau" et à accueillir pour cela les développements "à suivre" de Phiphilo...

Oh que si ! Il est bien temps, justement, de rappeler qu'on est censé, ici, examiner une question scientifique dans le cadre d'un forum philosophique. Ce que la sinistre pantalonnade sus-évoquée a eu tendance à faire oublier et que je me propose de rétablir.
clément dousset
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mar 3 Sep 2019 - 10:10
Bonjour Zingaro,

Excusez-moi de vous déranger mais comme Phiphilo persiste et signe, je me permets de demander votre arbitrage.

Cordialement,

Clément Dousset
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mer 4 Sep 2019 - 8:13
Malgré son mépris déclaré pour la philosophie, lorsqu'il affirme, dans le Code de la Conscience, que "seule une théorie mathématique peut expliquer comment le mental se réduit au neural. Les neurosciences attendent encore leur Maxwell ou leur Boltzmann qui formulera les lois de mise liaison de ces deux domaines" Dehaene assume la position philosophique de Kant pour qui "une pure théorie de la nature concernant des choses déterminées de la nature n’est possible qu’au moyen de la mathématique"(Kant, Premiers Principes Métaphysiques de la Science de la Nature, IV, 470). C'est Kant qui, le premier, en effet, a justement remarqué que, depuis la révolution introduite par Copernic et Galilée, l'ontologie est l'affaire, non plus de la métaphysique, mais de la science expérimentale. Il est couramment admis aujourd'hui que l'explication scientifique en général consiste, depuis la révolution des Lumières, à nous fournir des descriptions empiriquement quantifiables sur ce qui est (l'ontologie), ce qu'il y a d'"expérimental" dans la science post-copernicienne réside dans la seule confirmation ou non de l'hypothèse par la mesure du phénomène observé. Or c'est l'armature mathématisée du protocole de confirmation qui, ab initio, est censée garantir la crédibilité de l'ontologie fondée sur la science expérimentale en assurant l'objectivité sans faille d'un processus de vérification expérimentale du seul contenu mathématisé, donc quantifié, de l'hypothèse (cf. une mise au point sur les notions d'hypothèse et de modèle explicatif). Sauf que l'idéaliste (transcendantal) qu'est Kant est le premier à avoir compris que c'est nous, les hommes qui, à travers nos facultés intellectuelles, légiférons sur les phénomènes naturels. En ce sens, il anticipe Quine qui insiste sur ce que "nous portons notre attention sur les variables liées quand nous faisons de l’ontologie, non pour savoir ce qui est, mais pour savoir ce qu’une remarque ou une doctrine donnée, la nôtre ou celle de quelqu’un d’autre, dit qui est"(Quine, d’un Point de vue Logique, ii, 6). Bref, la révolution copernicienne qui confie, désormais, à la puissance quantifiante et mesurante des mathématiques, le soin de découper le donné naturel en êtres réels repose, qu'on le veuille ou non, qu'on en soit conscient ou non, sur un parti pris métaphysique, c'est-à-dire en-deçà du physique expérimentable et qui en conditionne intégralement la connaissance. Il est clair que le coup de force consistant à faire adhérer au dogme que "l’univers est écrit dans la langue mathématique"(Galilée, il Saggiatore) participe de ce parti pris. Donc dire que, contrairement à ce qui se passe dans la métaphysique traditionnelle, le concept désignant l'être réel est, non seulement bien construit a priori (ce qui est le sens de l'injonction platonicienne d'être "géomètre" avant d'être philosophe), mais correspond a posteriori à des quantités objectivement mesurables, cela n'élimine nullement la métaphysique : la science ne commence pas par les mathématiques, mais par le postulat (d'ailleurs très récent et très localisé dans le développement de l'humanité) selon lequel il n'y de science que mathématisée. En dépit de son indéniable efficacité due au fait qu'une théorie validée dans ces conditions devient, ipso facto, un algorithme de (re-)production technologique, un tel paradigme scientifique expérimental mathématisé comme juge en dernier recours de ce qui est, se trouve néanmoins, de nos jours, sérieusement mise en question par de nombreux épistémologues. Par exemple par Popper ("la réfutabilité, au sens du critère de démarcation, ne signifie pas qu'une réfutation puisse être obtenue en pratique ou que, si on l'obtient, elle soit à l'abri de toute contestation. […] Il est toujours possible de trouver certains moyens d'échapper à la réfutation, par exemple en introduisant une hypothèse auxiliaire ad hoc […] ; on ne peut jamais réfuter une théorie de manière concluante" - le Réalisme et la Science), ou par Schrödinger ("il est hors de doute que la question de l'individualisation, de l'identité [des atomes], n'a vraiment et réellement aucune signification [...]. Dans les corps tangibles, composés d'atomes, l'individualité provient de la structure, de l'assemblage, de la figure ou de la forme, ou encore de l'organisation comme nous pourrions dire dans d'autres cas. […] Il n’y a aucune observation possible de la forme d’un atome, ce ne sont que des formules mathématiques" - Physique Quantique et Représentation du Monde). 

Malgré ces objections et mises en garde, la marche triomphale quoiqu'aveugle de la science moderne se poursuit inéluctablement en assumant sans vergogne le dogme absolu de l'infaillibilité papale, avec, ici, les mathématiques dans le rôle du Pape, et encore, des mathématiques réduites à la quantification des phénomènes mécaniques réputés seules expressions possibles de ce qui est (l'ontologie). Dans un tel contexte, la tâche que s'auto-assignent les sciences du cerveau et du système nerveux, va naturellement être de contribuer à quantifier un chemin causal censé conduire l'observateur impartial d'un tissu biologique (voire infra-biologique, physico-chimique en l'occurrence) d'un objet pour la conscience jusqu'à un objet de conscience, tâche que les philosophes de l'esprit connaissent sous le nom de "problème de Brentano" (du nom du fondateur de la phénoménologie qui ne l'a pas énoncé lui-même mais qui a néanmoins souligné que "les représentations, ainsi que tous les phénomènes qui reposent sur des représentations ne comportent ni extension ni localisation spatiale" - Brentano, Psychologie du point de vue Empirique - ce qu'on appelle ici "problème" est évidemment de savoir comment ce qui n'a "ni extension ni localisation spatiale" peut être produit par et avoir de l'influence causale sur un substrat matériel qui, lui, est bien étendu et localisé) et qui peut s'énoncer ainsi : comment une entité non-physique (mentale) peut-elle entrer en relation avec une entité physique (biologique) ? Toute théorie neuro-scientifique présuppose donc deux "niveaux" d'observation empirique : un "niveau inférieur" (celui de la structure biologique ou neuronale) et un "niveau supérieur" (celui des états psychiques ou mentaux). Il lui faut donc décrire comment le "niveau inférieur" détermine causalement le "niveau supérieur" et comment celui-ci doit rétroagir, par feed back, sur le "niveau inférieur" en le mettant en mouvement. Une manière radicale de résoudre le problème réside dans le computationalisme consistant à substituer le paradigme informatique au paradigme biologique. Car, alors, on est effectivement capable de montrer comment on passe du "niveau inférieur" physique (le hardware) au "niveau supérieur" symbolique (le software) lequel implémente à son tour le "niveau inférieur", etc. Dans un tel paradigme, les interactions étant électroniques de bout en bout, dans le sens montant comme dans le sens descendant, on sait quantifier les modifications que va subir un logiciel à partir de la pression de telle ou telle touche sur un clavier et, inversement, on sait dans quelle mesure une telle modification va influencer la fonction de telle ou telle touche du clavier. Mais le "problème de Brentano" surgit à nouveau dès que l'on essaie d'appliquer le modèle informatique à un substrat biologique : tant que l'on reste au "niveau inférieur" de la structure biologique ou neuronale, tout va bien, mais lorsqu'on désire passer au "niveau supérieur" des états psychiques ou mentaux, on est obligé de faire un saut conceptuel dans l'inobservable, dans le non-empirique. En clair, on pourra décrire et quantifier très précisément et très rigoureusement le chemin causal qui mène, par exemple, de la réflexion d'un rayon lumineux sur un objet extérieur à un sujet percevant jusqu'à l'aire de la perception visuelle cérébrale dudit sujet, mais il est impossible d'expliquer, par la même voie (celle de la description quantifiée) comment l'activation de l'aire visuelle en question devient un objet de conscience pour ce même sujet. La preuve en est que l'on peut et pourra toujours, en scannant le cerveau du sujet, savoir que ce sujet perçoit des informations visuelles, mais on ne peut pas savoir ce que perçoit ce sujet. Et, a fortiori, on peut encore moins décrire comment ce qu'il perçoit va rétroagir sur le comportement prochain du sujet. Le "niveau supérieur" symbolique du vivant n'est plus, contrairement à celui du mécanique, analysable en bits (le bit, contraction de binary digit, "mesure binaire", est le nom que l'on donne en informatique à l'ensemble {0, 1} dans lequel 1 est le signe du passage du courant et 0 celui de son interruption). Il va de soi que que cette limitation ne concerne pas les seuls organismes humains, réputés les plus complexes dans le règne du vivant : Thomas Nagel a écrit un ouvrage intitulé what is it like to be a Bat ("quel effet ça fait d'être une chauve-souris") dans lequel il se demande en quoi consiste, pour une chauve-souris, l'expérience mentale ou psychique de la perception d'un ultra-son. Question évidemment sans réponse empirique, donc scientifique possible puisque l'expérience mentale en question est une expérience irréductiblement qualitative et subjective (quel effet cela fait-il de ... ?) et non pas quantitative et objectivable (quelle quantité y a-t-il de ... ?). 

D'où l'alternative imposée à tous les spécialistes de neuro-sciences dans leur obsession pour réduire le mental au physique ("le programme de la neuroscience contemporaine est d’abolir [le dualisme et] d’établir une relation de causalité réciproque entre l’organisation neurale et l’activité qui s’y développe et se manifeste par l’actualisation d’un comportement ou d’un processus mental défini" - Changeux, du Beau, du Vrai, du Bien : une Nouvelle Approche Neuronale) : pour éviter le hiatus de cette discontinuité causale abyssale entre les deux "niveaux" ("niveau inférieur"/"niveau supérieur"), ils se voient condamnés, ou bien à constater cette dualité en renonçant à l'expliquer (position béhavioriste de Quine ou de Skinner), ou bien à supposer une continuité cachée en conjecturant un "niveau" intermédiaire destiné à rendre compte de l'interaction mécanique entre les deux niveaux. Cette dernière stratégie est celle des fonctionnalistes (Putnam, Fodor, etc.). Sauf que, 1) lesdites "fonctions" (dans le sens où l'esprit serait l'organe assurant la fonction cognitive de la même façon que l'intestin assure la fonction digestive, le cœur la fonction circulatoire, etc. ; il va de soi que lesdites "fonctions" doivent être comprises dans un sens téléologique -visant un but- et non pas au sens des fonctions mathématiques récursives qu'on utilise en informatique et dont parlait Turing) sont postulées et non empiriquement observables, 2) la stratégie argumentative abductive ("les machines possèdent la propriété p ; les êtres humains possèdent la propriété p ; donc les êtres humains sont probablement des sortes de machines", ce qui est exactement la stratégie adoptée par Freud lorsqu'il conjecture l'existence d'un "inconscient psychique" -cf. Freud, Métapsychologie et Psychanalyse -) qui justifie le recours aux paradigmes computationaliste, béhavioriste ou fonctionnaliste n'a, contrairement à la stratégie déductive, aucune validité démonstrative. On est donc forcé de constater que, dans toutes ses versions, le cognitivisme modifie subrepticement la nature de son explication qui, de purement empirique et donc scientifique qu'elle prétendait être au départ, se fait subrepticement conceptuelle et donc philosophique, bref réintroduit à son corps défendant la métaphysique honnie. Comme le dit vigoureusement Bergson, "vous pouvez, sans doute, vous savant, soutenir cette thèse, comme le métaphysicien la soutient, mais ce n'est plus alors le savant en vous qui parle, c'est le métaphysicien"(l'Âme et le Corps). Bref, les neuro-sciences tentent de jouer sur les deux tableaux : explication en apparence scientifique mais en réalité métaphysique, ce qui est typique de l'idéologie scientiste.

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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Lun 9 Sep 2019 - 7:40
Le deuxième paradoxe engendré par les prétentions cognitivistes ou neuro-scientifiques, c'est que le monisme officiellement affiché par leurs partisans pour se démarquer de ce qui est connu, depuis la parution de l'ouvrage éponyme d'Antonio Damasio, comme l'"erreur de Descartes", est un non-sens. Certes, d'un point de vue strictement ontologique, le cognitivisme est un monisme : il n'existe pas d'autre substrat réel que celui que décrivent les sciences exactes, notamment celles du cerveau et du système nerveux. C'est ce qu'exprime, par exemple, Michel Imbert lorsqu'il précise qu'"il est évident, et personne ne peut raisonnablement en douter que ces processus cognitifs sont représentés, incarnés dans le système nerveux ; qu'ils sont, en dernière instance, autant de manifestations et d'expressions du fonctionnement du cerveau"(Imbert, Neurosciences et Sciences Cognitives, in Introduction aux Sciences Cognitives, I, i). En effet, c'est "évident" du point de vue de ce qui existe, de ce qui est, de ce qui est réel. Même si, "les entités postulées par la science sont comparables, du point de vue épistémologique, aux dieux d’Homère […] ; les objets physiques comme les dieux ne trouvent place dans notre conception que pour autant qu’ils sont culturellement postulés […] ; si le mythe des objets physiques est supérieur à celui des dieux de l’Olympe, c’est qu’il s’est révélé être un instrument plus efficace"(Quine, les deux Dogmes de l’Empirisme, vi), il reste qu'aujourd'hui "le caractère de la réalité, c’est l’affaire de l’homme de science"(Quine, le Mot et la Chose, §6). On ne voit donc pas très bien, au seuil du XXI° siècle, comment on pourrait prendre en défaut une telle prémisse de fait. Autrement dit, si on excepte quelques illuminés, nul ne "peut raisonnablement douter" aujourd'hui que tout ce qui existe s'analyse, in fine, en matière et/ou énergie au sens où Poincaré et Einstein ont établi cette équivalence. Sauf que le niveau d'analyse qui est ici évoqué est celui de la conditio sine qua non (condition nécessaire), du soubassement ultime de l'émergence des phénomènes mentaux, comme d'ailleurs de tout phénomène,  mais non pas celui d'une condition suffisante. Lorsque Dehaene claironne que "lorsque nous prenons conscience d'une information, celle-ci entre dans un système de stockage qui la maintient en ligne et la rend disponible au reste du cerveau. Parmi les milliers de représentations mentales inconscientes qui, à tout instant, traversent nos circuits cérébraux, l'une d'entre elles est sélectionnée pour sa pertinence par rapport à nos buts actuels. La conscience est le dispositif qui la stocke et la rend disponible à tous les systèmes de décision de haut niveau"(le Code de la Conscience), il enfonce une porte ouverte. On ne peut qu'être d'accord avec lui (au choix de l'idiome computationaliste près !) : s'il n'existait pas de tels mécanismes cérébraux, il n'y aurait pas non plus de conscience possible. Mais, encore une fois, la question qui se pose est : par quel "miracle" ces "milliers de représentations mentales inconscientes" (notons le lapsus : il voulait sans doute dire "cérébrales") deviennent-elles mentales, autrement dit conscientes ? Accessoirement, que "l'une d'entre elles [soit] sélectionnée pour sa pertinence par rapport à nos buts actuels" suppose bien un "agent" sélectionneur et des "buts actuels". Est-ce à dire qu'il s'agit là encore de processus neuro-chimiques qui se trouvent "dans" le cerveau ? Et si oui, lesquels ? Pourquoi n'en est-il pas question dans le constat sus-mentionné ? Et si on réussissait à les "localiser" à la manière dont Descartes le fait dans son Traité des Passions, en quoi serions-nous plus avancés : "selon certaines conceptions, ces phénomènes des hautes sphères apparaissent lorsque les phénomènes matériels atteignent un certain degré de complexité. Par exemple, que les phénomènes mentaux, l’expérience sensible, la volition, etc., émergent lorsque l’évolution a conduit à un type de corps animal d’une certaine complexité. Il y a là semble-t-il quelque chose d’évidemment vrai, car à coup sûr une amibe ne parle pas, n’écrit pas, ne discute pas, alors que nous le faisons. [Alors] nous imaginons que certains processus physiologiques correspondent à nos pensées, de telle manière que, en connaissant cette correspondance, nous pourrions découvrir les pensées en observant ces processus. Mais […] peut-on dire que nous accédons à nos pensées par l’observation de notre cerveau ?"(Wittgenstein, le Cahier Bleu).

La tendance à réduire les conditions suffisantes d'un phénomène, notamment mental, à ses conditions nécessaires peut, à la rigueur, se justifier par une maxime occkhamienne d'économie conceptuelle, par exemple à l'époque des Lumières qui voient, à juste titre, dans la science (plus exactement, dans la méthode scientifique) la meilleure arme pour combattre l'obscurantisme, les superstitions et les privilèges y associés. Mais, aujourd'hui, ce réductionnisme, voire cet éliminativisme consistant à prétendre pouvoir se passer de tout l'idiome mentaliste, est caricaturalement caractéristique, encore une fois, du scientisme. Plus précisément, en dehors des applications thérapeutiques qui ne peuvent qu'être grandement favorisées par le constat diagnostique de l'absence d'une ou plusieurs condition(s) nécessaire(s) à l'émergence d'une compétence intellectuelle donnée, quelle peut bien être l'utilité d'un tel réductionnisme ? Il est clair qu'il ne peut se comprendre qu'en relation avec un lobbying forcené de la part de ceux qui ont intérêt à promouvoir une interprétation étroitement et mécaniquement déterministe des théories scientifiques. Un tel parti pris interprétatif est, notamment, d'une grande pertinence socio-historique dans la mesure où il justifie et perpétue le pouvoir d'une classe dominante qui a compris que, pour maximiser la productivité du travail, et donc, in fine, les profits que cette productivité génère, elle a intérêt à atomiser les agents économiques en en fractionnant le plus possible les forces de travail (les compétences) et en donnant l'illusion que toute action humaine est nécessairement l'effet d'un mécanisme causal. Durkheim dirait qu'il y a clairement là la promotion d'une solidarité mécanique (dans laquelle un individu est réputé remplaçable par un autre, une compétence par une autre, comme les pièces d'une machine) au détriment d'une solidarité organique (au sein de laquelle les individus sont irremplaçables un peu comme les organes d'un corps vivant). On peut sans peine imaginer les ravages que cette idéologie scientiste risque de causer dans le domaine de l'éducation, tout particulièrement dans celui de l'apprentissage de la lecture, afin de maximiser les performances des apprentis lecteurs dans la compétition Pisa, leurs compétences se trouvant réduites à une combinatoire graphèmes-phonèmes donc, effectivement, à une simple mécanique. Est-ce par hasard que Dehaene se trouve être la caution scientifique d'un ministère de l'Education Nationale qui entend faire de l'apprentissage syllabique précoce le nec plus ultra en matière d'apprentissage de la lecture au motif que "reconnaître un mot, c'est d'abord analyser sa chaîne de lettres et y repérer des combinaisons de lettres (syllabes, préfixes, suffixes, racines de mots), pour enfin les associer à des sons et à des sens. C'est seulement parce que ces opérations ont été automatisées par des années d'apprentissage et se déroulent en parallèle, hors de notre conscience, qu'a pu persister pendant tant d'années l'hypothèse naïve d'une lecture immédiate et globale"(Dehaene, les Neurones de la Lecture - sic !-) ?

Toujours est-il qu'on en est au point où "la mécanique étant le paradigme des sciences, on imagine une psychologie ayant pour modèle une mécanique de l’âme"(Wittgenstein, Leçon sur l’Esthétique, IV, 1). C'est oublier un peu vite que, comme le souligne Wittgenstein, qu'"à supposer que toutes les questions théoriques possibles soient résolues, les problèmes de notre vie demeurent encore intacts"(Wittgenstein, Tractatus, 6.52), voulant dire par là que ceux-ci ressortissent toujours à l'agir, à commencer par ce qu'Habermas appelle "l'agir communicationnel" et à son incertitude pratique à l'égard de quoi le savoir assertorique des théories scientifiques n'a qu'une corrélation assez lâche justement parce qu'elles ne s'intéressent, dans le meilleur des cas, qu'aux conditions nécessaires de cet agir. Bref, tout ce que le cognitivisme, à plus forte raison sous son aspect computationaliste, peut nous apprendre sur le mind-body problem, c'est que l'esprit "émerge" du corps, que le niveau mental "survient" sur le niveau neuronal. C'est, par exemple, la thèse dite du monisme anomal défendue, entre autres, par Donald Davidson et qui consiste à refuser le réductionnisme du mental au neuronal en disant que le premier niveau est "survenant" (traduction française pour l'anglais "supervenient") par rapport au second. Cela veut dire qu'il ne saurait y avoir de différence entre deux états mentaux sans une différence corrélative d'états neuronaux mais non réciproquement dans le sens où il se pourrait bien que deux états neuronaux distincts correspondent au même état mental. En clair : lorsque je suis morose, mon système nerveux n'est certainement pas dans la même configuration que lorsque je suis enthousiaste, mais un certain état de mon système nerveux ne me garantit pas que je sois dans tel état d'esprit plutôt que dans tel autre. En d'autres termes, l'accablement peut, même pour un seul et même organisme biologique, correspondre à des états organiques successifs bien différents. En fait, nous dit Davidson, on constate, certes, une forte corrélation entre des types généraux d'états mentaux (la  joie, la tristesse, l'incertitude, etc.) et des types généraux d'états neuronaux (des tableaux caractéristiques de l'excitation ou de l'asthénie de telle ou telle zone cérébrale), mais il ne peut exister de lois scientifiques (d'où l'appellation de "monisme anomal" : "a" privatif et "nomos", loi) qui justifient le passage d'un état neuronal particulier à un état mental particulier, passage qui relève, nous l'avons vu, du choix d'un certain paradigme descriptif, choix qui est déterminé par des considérations psychologiques, sociologiques et historiques sur lesquelles les neuro-sciences n'ont rien à nous apprendre. Donc, d'une part on en revient à la propension culturelle donc tout-à-fait extra-scientifique, à adopter un paradigme plutôt qu'un autre, en l'occurrence, le paradigme moniste réductionniste ou bien le paradigme dualiste conservateur, d'autre part, on incline à penser que le premier des deux paradigmes est condamné à coller au second comme le sparadrap au pouce du capitaine Haddock. Le monisme ontologique (fût-il "anomal" comme chez Davidson) semble bien incapable de se défaire, en fait, du dualisme lexical (même Dehaene emploie le terme "mental" !). Bref, le monisme professé par le cognitivisme est, soit tautologique s'il se limite à l'ontologie, soit contradictoire s'il prend en compte la pratique (langagière). Voilà pourquoi il est, au sens de Wittgenstein, vide de sens : "la tautologie et la contradiction sont vides de sens. [...] Tautologie et contradiction ne sont pas image de la réalité. Elles ne représentent aucune situation possible"(Wittgenstein, Tractatus, 4.461-4.462).

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le Jeu 19 Sep 2019 - 7:32
Le troisième paradoxe de cette approche cognitiviste ou neuro-scientifique des rapports du corps et de l'esprit procède de la naïveté affligeante de la conception selon laquelle le niveau supérieur que constitue le mental serait censé posséder la fonction spécifique de représenter des informations destinées à régir les mouvements du corps. Daniel Andler prétend qu'"au niveau informationnel [donc supérieur], le système cognitif de l'homme (ainsi, sans doute que celui des autres mammifères supérieurs) est caractérisé par ses états internes ou mentaux et par les processus qui conduisent d'un état au suivant. Ces états sont représentationnels : ils sont dotés d'un contenu renvoyant à des entités externes"(Andler, Calcul et Représentations : les Sources, in Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Et Stanislas Dehaene de surenchérir : "lorsque nous prenons conscience d'une information, celle-ci entre dans un système de stockage qui la maintient en ligne et la rend disponible au reste du cerveau. Parmi les milliers de représentations mentales inconscientes qui, à tout instant, traversent nos circuits cérébraux, l'une d'entre elles est sélectionnée pour sa pertinence par rapport à nos buts actuels. La conscience est le dispositif qui la stocke et la rend disponible à tous les systèmes de décision de haut niveau (..) D'après cette théorie, la conscience n'est rien d'autre que la diffusion globale d'une information à l'échelle de tout le cerveau. Tout ce dont nous prenons conscience, nous pouvons le garder à l'esprit longtemps après qu'il a disparu de nos organes sensoriels. Une fois l'information acheminée vers l'espace de travail, elle y reste stable, indépendamment du moment et du lieu où nous l'avions initialement perçue. Nous pouvons alors l'utiliser de mille manières, et en particulier l'expédier aux aires du langage, donc la nommer"(Dehaene, le Code de la Conscience). Or, nous allons voir que l'idée d'"information" est, en effet, fondamentale pour la compréhension du rapport de l'esprit au corps mais à condition de justement ne pas en faire, comme c'est le cas pour le cognitivisme inféodé au paradigme computationaliste, le synonyme de "représentation d'entités externes". La définition de l'esprit en termes d'information-représentation pose, en effet, deux types de problèmes.

Premièrement, si elle est pertinente lorsqu'il s'agit de décrire le fonctionnement d'un ordinateur (qu'on fabrique, précisément, dans le but de stocker des informations sur le monde afin de pouvoir les restituer sous forme de représentations -analogiques ou digitales, peu importe ici- en tant que de besoin), elle ne l'est plus dès lors que l'on applique ce modèle computationnel à l'être humain. Le système informationnel-représentationnel de l'ordinateur est, en effet, au service de l'être humain qui, in fine, s'en sert comme d'un banal outil, dans une certaine intention, par exemple, celle de prendre une décision puis d'agir en conséquence. Mais on ne peut évidemment pas dire que ledit système informationnel-représentationnel à la même fonction lorsqu'il s'agit, non pas de celui de la machine informatique, mais de celui de l'esprit humain. L'esprit humain, contrairement au logiciel informatique, n'est pas, "au service de l'homme", il n'est pas "un outil pour agir". Si tel était le cas, tout se passerait alors comme si l'homme "lisait" des informations dans son esprit comme il le fait sur un écran d'ordinateur afin de délibérer. Notons que, pour certains cognitivistes comme Jerry Fodor ou Noam Chomsky, c'est une thèse explicitement posée selon laquelle "les états ou représentations internes sont des formules d'un langage interne ou "mentalais" proches des langages formels de la logique"(Andler, Calcul et Représentations : les Sourcesin Introduction aux Sciences Cognitives, intro.). Cela nous permet de constater à quel point la notion de "représentation" est polysémique (tout à la fois image, exemple, modèle, substitution, délégation et spectacle) et, partant, source d'ambiguïtés. Cela dit, "comment regarde-t-on en soi-même et comment éprouve-t-on en soi-même un libre arbitre ?"(Wittgenstein, Cours sur la Liberté de la Volonté, 438). Cette difficulté, connu sous le nom de "sophisme de l'homoncule" (du latin homonculus, "petit homme", expression due à Anthony Kenny, the Homunculus Fallacyin the Legacy of Wittgenstein - 1961), suggère qu'il y a, en arrière-plan de la fonction informationnelle-représentationnelle supposée de l'esprit, un système qui veille et qui prend des décisions à l'intérieur de chacun d'entre nous. Or, comme le dit Jacques Bouveresse, "tout comme c’est moi et non pas ma main qui signe le chèque, des choses comme [l'information, la représentation, la décision, etc.] ne peuvent être rapportées qu’à la personne toute entière"(Bouveresse, Philosophie, Mythologie et Pseudo-science, ii). Ou bien, comme le souligne Vincent Descombes, "que le cerveau, nous disent [les cognitivistes], soit l’organe de la pensée, le substrat de la conscience, des croyances et des émotions est une chose sur lequel on peut s’accorder. Ce n’est pas, pour paraphraser Aristote au sujet de l’âme (de Anima, I, 4) le cerveau qui pense, mais l’homme au moyen de son cerveau"(Descombes, la Denrée Mentale, viii, 3).

Deuxièmement, à supposer que l'esprit se caractérise par des "états" informationnels-représentationnels afin de permettre au corps de prendre des décisions en fonction d'une information sur la présence ou l'absence de certaines entités extérieures pertinentes représentées, nous sommes renvoyés au problème précédemment évoqué de la nature, nécessairement causale ou mécanique de l'interaction entre la source et la destination de l'information-représentation, c'est-à-dire, derechef, entre deux "niveaux" (inférieur-supérieur) posés d'emblée comme hétérogènes au point que l'on hésite sur le caractère physique ou non de l'un des deux. En tout cas, on a du mal à concevoir par quel mystère un simple "état mental", autrement dit une simple représentation de l'esprit, autrement dit, une image, pourrait, in fine, déterminer mécaniquement le corps à se mouvoir et agir. Daniel Andler précise, à juste titre, que le niveau supérieur informationnel-représentationnel (le software, le logiciel) des "machines de Turing" devenues des ordinateurs, détermine mécaniquement le niveau inférieur proprement cybernétique (le hardware) par l'intermédiaire d'algorithmes qui sont des suites d'instructions analysables en bits, c'est-à-dire en séquences d'impulsions électriques. De ce point de vue, la conception de la métaphysique classique qui assimile la représentation mentale à une sorte de représentation théâtrale est infiniment moins naïve. C'est celle que l'on retrouve, par exemple, chez Descartes ou chez Hume : "l'esprit est une sorte de théâtre où diverses perceptions font successivement leur apparition; elles passent, repassent, glissent sans arrêt et se mêlent en une infinie variété de conditions et de situations"(Hume, Traité de la Nature Humaine, §4). Notons quand même que Hume ajoute, afin de ne pas être accusé d'assumer la thèse cartésienne du dualisme des substances, que "la comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce sont les seules perceptions successives qui constituent l'esprit ; nous n'avons pas la connaissance la plus lointaine du lieu où se représentent ces scènes ou des matériaux dont il serait constitué"(Hume, Traité de la Nature Humaine, §4). Toujours est-il que, à supposer que la conscience soit une sorte de "théâtre" où se jouent des représentations, une scène de théâtre (variante moderne : une scène cinématographique), comme le dit Aristote, dispose peut-être le spectateur à l'imitation (mimèsis) mais n'a, évidemment, aucun effet mécanique sur lui.

Si l'on veut, à tout prix, défendre une conception informative-représentationnelle de l'esprit humain, il faut récuser une telle approche icônique en termes d'images mentales et lui préférer, soit une approche qualitative en termes de qualia, soit une approche normative en termes de règles. Ainsi, lorsque Spinoza définit l'âme comme "l'idée du corps", il s'empresse de préciser aussitôt que, par "idée", il ne faut pas entendre la "peinture inanimée" d'une chose mais "l'acte même de connaître", lequel est déterminé par la manière dont l'être connaissant est affecté par des êtres extérieurs à lui-même. L'affect est donc une puissance de réagir à l'affection dont un être quelconque est l'objet. L'embêtant, avec Spinoza, c'est, d'une part la présence hégémonique, chez lui, de la relation causale, d'autre part le fait que sa tolérance va jusqu'à refuser d'établir la moindre différence de nature entre les êtres et, donc, jusqu'à doter tous les êtres de la faculté d'être affectés et, partant, d'être informés par leur esprit. Le point de vue de Thomas Nagel est moins ambitieux et, peut-être aussi, plus pertinent, en tout cas moins éloigné du sens commun. Il s'est rendu célèbre dans les années 1970 en rédigeant un article intitulé what is it like to be a Bat ? ("quel effet cela fait-il d'être une chauve-souris ?") dans lequel il souligne trois points majeurs. D'abord, étant donné la spécificité perceptive du chiroptère (rappelons que la chauve-souris perçoit les aspects les plus pertinents de son environnement immédiat par la captation auditive de l'écho sonar des ultra-sons qu'il a préalablement émis pour détecter, soit un obstacle à éviter, soit un insecte en vol à happer), si l'information que son esprit transmettait à son corps était de nature icônique, le délai nécessaire pour le traitement de ladite information serait trop long pour lui permettre de se diriger ou de se nourrir. D'où, par suite, il est plus rationnel de penser que cette information consiste non en une image à lire ou à déchiffrer, mais en une expérience qualitative (un quale) qui la fait réagir en temps réel à la présence d'un obstacle ou de nourriture. Et ce qui vaut pour la chauve-souris (qui est un mammifère) doit aussi, très probablement valoir pour les autres mammifères et, a fortiori, pour les espèces moins évoluées. Cela dit, troisièmement, pour savoir "l'effet que ça fait d'être une chauve-souris" (c'est-à-dire d'être affecté comme elle par des échos sonar), il faudrait être une chauve-souris et, plus précisément cette chauve-souris, voulant dire par là que l'affect par lequel l'esprit informe le corps est fondamentalement subjectif et, partant, incommunicable. À noter que le débat entre conception icônique et conception qualitative est très élégamment arbitré par Marcel Proust qui, dans la Recherche du Temps Perdu, définit l'image mentale comme un affect passé qui, au présent, a perdu de sa virulence et, inversement, l'affect présent comme une image dont le contenu et les enjeux présents induisent en nous une réaction émotionnelle. Notons aussi que cette approche en termes qualitatifs (non icôniques) du représentationnalisme résout radicalement le problème de la nature de la relation entre information et action puisque, dans ce cas, l'affect, c'est-à-dire l'émotion, n'est pas la cause de l'action mais un aspect significatif quoique indissociable de celle-ci.

Il en va de même pour le représentationnalisme normatif. Karl Popper définit la vie comme la faculté de "résoudre des problèmes". Or, si tel doit être le cas, le corps vivant doit se voir informer de deux sortes de règles : celles qui appartiennent aux données du problème (les difficultés, naturelles ou sociales, que le corps a à surmonter doivent être régulières) et celles qui ressortissent à la solution du problème (les difficultés doivent pouvoir être réglées). Voilà pourquoi il est de l'intérêt commun des membres d'un même biotope que soient mutualisées les règles qui vont déterminer tel corps à se mouvoir afin de résoudre une difficulté vitale. Or , il existe deux voies d'information ou de communication des règles : la voie mécanique ou génétique (à partir de la procréation) et la voie incitative ou empirique (à partir de l'expression). Par cette deuxième voie, les êtres vivants s'influencent mutuellement en se communiquant des informations pertinentes sur l'état de leur biotope sans que cette influence soit causale puisque (Karl von Frisch l'a montré à propos de la "danse" des abeilles), par définition la même cause produit nécessairement le même effet, tandis que le résultat d'une communication expressive n'est nullement assuré bien qu'il existe une forte stabilité statistique entre le stimulus et la réaction. Bourdieu parle, à ce propos, d'habitus, c'est-à-dire d'in-corporation (étymologiquement : in corpore, "dans le corps") des règles vitales générant des dispositions régulières, des comportements réguliers et, en fin de compte, de la stabilité environnementale. Bien entendu, la plupart des philosophes qui ont défendu cette approche normative de la fonction informative-représentationnelle de l'esprit se sont penchés sur la spécificité humaine de cette fonction. À cet égard, tous ont souligné le rôle tout à fait spécial du langage. Kant ou Wittgenstein, par exemple, ont insisté sur la capacité que possède l'esprit humain et par l'intermédiaire du langage, à informer son propre corps ou des corps tiers sur des événements qui, à la limite, peuvent n'avoir jamais été perçus ou ressentis, ni par l'émetteur, ni par le récepteur du message (ce qui, au passage, permet de résoudre le problème de la madeleine de Proust : si les propos du narrateur nous touchent, c'est parce qu'ils sont capables d'évoquer, chez nous ses lecteurs, des images et/ou des affects personnels qui n'entretiennent pourtant avec ceux de l'auteur, qu'une très vague et très lâche analogie). Brefs, les humains, et probablement aussi d'autres familles d'êtres vivants, sont déterminés, non pas causalement par des impulsions électriques mais par des règles incitatives, autrement dit par des processus normatifs et non pas mécaniques. Comme le fait remarquer Vincent Descombes, "l'opérateur humain travaille sous l'autorité d'un autre opérateur humain qui veille à ce que les opérations se fassent comme les règles disent qu'elles doivent se faire (et ce "doit" est logique, normatif). L'opérateur mécanique est ingénieusement construit : les mouvements effectués doivent correspondre aux instructions données (et ce "doit" a la valeur d'une nécessité physique, pas logique)"(Descombes, la Denrée Mentale, vi, 3).

Pour conclure très brièvement, incohérence, non-sens et naïveté qui ne doivent sans doute rien à l'inculture mais qui procèdent manifestement d'un parti pris idéologique, voilà les trois caractéristiques du paradigme cognitiviste promu et défendu par Blanquer, Dehaene et leurs valets empressés.
clément dousset
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty De deux consciences à une seule

le Mer 16 Oct 2019 - 6:49
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Il n’est jamais trop tard pour revenir aux préalables mais si l’on veut que la discussion engagée ici sur l’existence ou non d’un « code de la conscience » et sur le fait que Dehaene aurait ou non trouvé le moyen de le déchiffrer sorte des impasses, il est urgent que nous nous entendions tous ici sur la notion de conscience.


Un point de vue philosophique développé au vingtième siècle dans l’univers anglo-saxon distingue et oppose deux formes de conscience : la conscience d’accès et la conscience phénoménale.


La conscience d’accès d’abord serait une « représentation accessible au sujet ». Elle serait ce qui peut se dire, s’exprimer de l’expérience vécue, se communiquer à d’autres sujets. Elle serait ce qui peut se mettre en relation avec notre corps, l’espace, le temps, d’autres sujets, d’autres expériences que celles immédiatement vécues, nos actes présents, passés ou futurs. Elle serait en quelque sorte « relationnelle ». Elle serait aussi ce qui nous paraît motiver, justifier nos actions. Elle serait « intentionnelle ». En gouvernant nos raisonnements et en contrôlant nos mouvements volontaires, cette conscience d’accès serait également « fonctionnelle ».


Les actes que nous contrôlons, les pensées que nous formons, les sentiments que nous exprimons peuvent toujours être mis en regard avec des phénomènes physiologiques cérébraux strictement contemporains qu’on appelle ainsi corrélats. Ce sont ces corrélats que Dehaene prétend avoir recensés et qu’il étudie dans son ouvrage. Il considère que ces corrélats reposent essentiellement en dernière analyse sur l’état d’excitation ou de repos de chaque neurone et pense que l’ensemble des états actuels de l’ensemble des neurones détermine à chaque instant la nature de l’expérience consciente dont le sujet peut rendre compte à la suite de processus plus ou moins complexes d’intégration. Ce sont ces processus qu’il évoque pour expliquer la façon dont le cerveau voit la Joconde quand l’œil la regarde :
« Une solution consiste à profiter des plaques tournantes que forment les aires associatives du cortex. Ces centres névralgiques que le neurologue Antonio Damasio appelle des « zones de convergence », prédominent dans le cortex préfrontal, mais également dans certaines régions antérieures du lobe temporal, dans le lobule pariétal inférieur, et une région de la ligne médiane appelée le précuneus. Toutes reçoivent ou renvoient un grand nombre de connexions en direction des autres secteurs du cortex, ce qui permet aux neurones qui s’y trouvent d’intégrer les informations à travers l’espace et le temps. Ainsi mis en contact, les différents modules sensoriels peuvent s’accorder sur une interprétation unifiée et cohérente (« une séduisante italienne ») qui sera alors renvoyée aux aires sensorielles d’origine. Il en résulte une représentation intégrée. En diffusant des messages globaux depuis le cortex préfrontal et les autres aires associatives supérieures en direction des régions sensorielles, les neurones pourvus d’axones longs créent les conditions nécessaires à l’émergence d’un état unifié de conscience, à la fois différencié et intégré. »(p245)


A cette « conscience d’accès », Nagel, Bloch, Chalmers et d’autres opposent la « conscience phénoménale ». Marie Guillet , dans « L’encyclopédie philosophique », la présente ainsi : « La conscience au sens phénoménal, c’est, dans les termes de Thomas Nagel, « l’effet que cela fait » au sujet d’être au monde : son sentiment face au réel. De façon générale, selon Nagel, une créature est consciente s’il y a un « effet que cela fait » d’être cette créature. Dire qu’un être humain ou un éléphant sont conscients, alors qu’une machine n’est pas consciente, c’est dire que les animaux en question sont « affectés » d’une certaine façon lorqu’ils perçoivent leur environnement, pensent ou agissent... »


Cette notion de conscience phénoménale ainsi définie ne me paraît pas impertinente. On peut seulement se demander si il ne suffit pas pour parler de cette réalité d’employer l’expression de « conscience subjective ». Il s’agit bien en effet et seulement d’évoquer la réalité présente dans un objet corporel à un moment donné et qui n’existerait pas en cas d’absence de relation immédiate entre cet objet et un sujet. Pour être clair, reportons-nous à l’image du marcheur nocturne que j’évoquais dans mon précédent message. La conscience subjective est la réalité présente chez le marcheur quand il est éveillé et absente quand il est somnambule et elle se distingue alors parfaitement de la conscience d’accès qui est présente dans les deux cas. Le somnambule comme le marcheur éveillé a la « cognition » de l’environnement et peut interagir avec lui.


Mais ce n’est pas le nom d’une notion qui peut poser problème, c’est l’usage que l’on en fait. Si elle nous aide à mieux connaître la réalité de la conscience, c’est tant mieux. Si elle l’obscurcit, ou pire, la déforme, c’est un problème. Or la façon dont Nagel envisage la conscience phénoménale comme une succession de qualia inanalysables me paraît aberrante et dangereuse. Certes, dans un premier temps, on peut en sourire. Tout se passe comme si une poignée de philosophes anglosaxons voulaient créer une sorte de religion de la conscience dont ils seraient en quelque sorte les grands-prêtres. Comme le dieu des clercs médiévaux, la conscience phénoménale deviendrait une réalité enfouie sous des mystères et seuls les philosophes de l’esprit, tels de nouveaux théologiens, pourraient sinon la comprendre du moins tenir un discours valable à partir de la position qu’ils lui assignent, discours qui serait bien sûr d’une pertinence supérieure à tous les discours scientifiques.


Et tout cela parce que Nagel a voulu donner valeur d’Évangile à la réponse qu’il a faite à une question saugrenue : « qu’est-ce que cela fait d’être une chauve-souris ? » Tout cela parce qu’il a d’autorité voulu montrer comme incontestable le sophisme suivant : Les chauves-souris ont certainement comme nous une conscience phénoménale. Or il se trouve qu’existe à un moment donné dans cette conscience phénoménale l’effet d’une propriété d’écholocation que nous ne possédons pas. Donc puisque nous ne pouvons pas parler avec pertinence d’un certain effet ressenti à un certain moment par une chauve-souris, nous ne pouvons pas parler de la conscience phénoménale d’une chauve-souris. Et comme nous pouvons toujours trouver dans un être un effet particulier lié à une particularité sensorielle, alors, en continuant dans ce sophisme, nous ne pourrions parler de la conscience phénoménale d’aucun être. Elle serait à chaque instant un ressenti ineffable. Tout ressenti instantané aurait une qualité particulière indécomposable, inanalysable que l’on ne saurait mettre en relation, en comparaison avec un autre ressenti. On n’en saurait juger l’importance, la valeur, la gravité par rapport au sujet lui-même. Toute empathie deviendrait ridicule. La différence de ressenti entre deux individus qui ne perçoivent pas le rouge de la même façon en regardant le même coquelicot ne serait ni plus ni moins importante que celle existant entre un homme qui se prélasse dans un bain d’eau tiède et un autre tombé dans une bassine d’eau bouillante et hurlant à déchirer l’âme. Voilà ce à quoi conduit la notion de conscience phénoménale telle que Nagel et d’autres veulent nous la faire avaler. Je le dis nettement : on n’a jamais rien pensé de plus monstrueux.


La question juste et bonne à se poser n’est pas de savoir ce que cela fait d’être une chauve-souris, plutôt qu’un homme, un éléphant, un cloporte ou une punaise. La juste et bonne question c’est de savoir ce que cela fait, ce que cela produit, ce que cela constitue comme réalité d’être conscient plutôt que de ne l’être pas. La question n’est pas de savoir ce qui différencie tous les objets susceptibles d’être reliés à un sujet conscient et toutes les consciences subjectives qui naissent au moment de cette liaison mais, au contraire, tout ce qui les unifie et aide ainsi à concevoir ce qui fait la substance de la conscience subjective. Dans la définition de Marie Guillet présentée plus haut, le terme éminemment significatif est celui qui est mis entre guillemets au milieu de la dernière phrase : « affectés ». Car, ce qu’il importe de voir, c’est qu’on n’est pas affecté tout court mais un peu, moyennement, beaucoup, extrêmement. Que le participe « affecté » n’a de sens que modifié par un adverbe qui en précise le degré. Et qu’il n’a de sens également que par le signe de cette affection. Positif et cette affection est un bien-être. Négatif et elle est un mal-être. D’un autre objet que mon corps, je puis dire qu’il est conscient s’il est apte à ressentir un certain degré de bien-être ou de mal-être et c’est tout. Hors ceci, la qualité de son sentiment, je m’en moque.


Ainsi donc si la conscience d’accès à laquelle se réfère seule Dehaene et les cognitivistes nous paraît porter abusivement le nom de conscience puisqu’elle pourrait exister dans une machine et existe bel et bien chez un être humain dans un état non conscient, la conscience phénoménale telle que la considère Nagel me paraît ne tenir aucun compte de ce qui fait la spécificité de la conscience humaine et de celle que nous pouvons prêter aux animaux, à savoir la présence inhérente d’une réalité subjective en relation directe avec un sujet qu’elle affecte positivement ou négativement selon un certain degré.


Ce degré d’intensité n’existe pas néanmoins que pour les réactions passives, les états subis par le sujet conscient mais bel et bien pour les actions que l’objet corporel auquel il est relié est apte à entreprendre et qui ne peuvent pas se concevoir séparément d’un processus d’action du sujet lui-même, ce qui correspond exactement à ce que nous nommons l’effort. L’effort, ce n’est pas l’action, ce n’est pas non plus la conscience de l’action, c’est la conscience supportée du coût de l’action.


Coût de l’action évidemment en énergie psychique mais qui est forcément lié au coût de l’action en énergie physique. L’effort épuise. Et il épuise en proportion qu’il est intense et soutenu. Et la quantité d’énergie épuisée est celle qui contracte les fibres musculaires, produit l’action de résister, de fuir ou de combattre. A côté de l’obscure écholocation, on peut aisément concevoir chez la chauve-souris aussi bien que sa terreur du rapace, du chat ou du serpent (1), l’énergie qu’elle peut faire jaillir en elle alors pour échapper au mortel et imminent danger.


Une telle conception de la conscience subjective, considérée désormais comme la conscience au sens propre du mot pose bien sûr le problème de sa nature ou, si l’on préfère, de sa substance. On ne saurait appréhender celle-ci au travers de l’antique distinction entre matière et esprit mais seulement au travers de celle entre substance physique et substance psychique. La substance physique est celle de tout élément matériel, objectif, de tout corps et la substance psychique est celle de la conscience subjective.


La première hypothèse qu’on peut formuler est que la substance psychique n’apparaît dans un corps qu’accompagnée d’une dépense particulière de substance physique, d’énergie donc au sens habituel du mot. Ce que Dehaene dans son ouvrage appelle les signatures de la conscience et qu’on peut considérer comme les signes manifestes accompagnant le surgissement de la conscience subjective représente une dépense particulière d’énergie inhérente à l’augmentation de l’activité cérébrale (cf, chapitre 4 du Code de la conscience : « les signatures de la pensée consciente » ) La réalité subjective produite par cette dépense objective d’énergie comporte bien sûr des éléments divers, certains qui ont des structures et des qualités sensibles comme les objets du monde physique et d’autres qui n’existent que sous forme d’énergie psychique (bien-être, mal être, désir, effort…). L’hypothèse moduliste que je développe par ailleurs est qu’un certain processus mécanique relié à une structure corporelle particulière paut faire apparaître par modulation de l’énergie psychique la totalité des objets qui peuplent notre conscience à l’instar de ceux qui peuplent le monde. Mais cette hypothèse va de pair chez moi avec une certitude métaphysique : la conscience subjective a une substance unique qui lui est propre et qui peut se voir objectivement comme une quantité d’énergie physique mais qui n’a de réalité que subjectivement comme énergie psychique. Fort de cette certitude, la liaison de la conscience et de la matière qui apparaît entre autre dans les mouvements volontaires ne me pose aucun problème.


Il ne servirait à rien pour l’heure de gloser plus avant sur la conscience subjective. J’en ai dit assez je crois pour montrer qu’elle peut être accessible à une forme de connaissance scientifique située à la frontière de la physique et de la métaphysique. Je voudrais seulement ajouter un point en pensant à une objection de poids (!) qu’on pourrait me faire à propos du lien entre effort et énergie physique. Si l’on pouvait parler d’un degré d’effort proportionnel à l’énergie physique dépensée comme j’ai pu paraître le faire, on devrait dire que l’effort du nématode dont j’ai déjà parlé pour effectuer une pirouette serait considérablement plus faible que celui d’une baleine pour se retourner ! Toute mesure objective de l’énergie de l’effort ne peut se faire bien sûr non à proportion de l’énergie dépensée mais à proportion de l’énergie disponible pour cet effort. Baleine et nématode font pour se retourner un effort équivalent.


(1) Rapaces, chats et serpents sont les principaux prédateurs de la chauve-souris européenne.









PhiPhilo
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mer 16 Oct 2019 - 7:52
Un point de vue philosophique développé au vingtième siècle dans l’univers anglo-saxon distingue et oppose deux formes de conscience : la conscience d’accès et la conscience phénoménale

"Un point de vue" en effet. Et les autres ? Il est temps, après 11 pages et 209 messages, de faire, disons une revue de presse un peu synthétique de la position du problème.

Avertissement préalable : tout au long de cet exposé, chaque fois que j'emploie le terme "âme", "esprit", "pensée", "conscience", "psychisme", "mental", etc. je n'entends ni faire référence à une entité précisément définie, ni tenir ces termes pour synonymes, mais seulement désigner une certaine sorte de lexique, en l'occurrence, ici, le lexique mentaliste. Idem en ce qui concerne les termes "corps", "matière", "organisme", "physique", etc. comme représentants du lexique physicaliste. L'une des raisons de ce choix (l'autre apparaîtra au cours de l'exposé) réside dans l'extrême diversité des usages, tant en ce qui concerne les auteurs eux-mêmes qu'en ce qui concerne leurs traducteurs ou commentateurs.

 Les relations de l'âme et du corps (que les anglo-saxons nomment mind-body problem) constituent l'un des sinon le thème le plus souvent discuté(s) dans l'histoire non seulement de la philosophie occidentale mais, sans doute aussi, de la pensée humaine en général. Malgré cela ou peut-être à cause de cela, c'est un thème dont le traitement est philosophiquement souvent peu satisfaisant, tant il est vrai que l'on s'est toujours et que l'on continue encore à se heurter, lorsqu'on l'évoque, à l'une au moins de ces deux constats d'évidence. Pour les uns, les dualistes classiques (par exemple le sociologue français du début du XX° siècle Émile Durkheim), il est évident qu'en tout temps, en tout lieu, dans toute culture, toute civilisation, les hommes se sont toujours sentis participer de ces deux êtres hétérogènes que sont respectivement l'âme et le corps. Pour les autres, les les monistes classiques (par exemple le neuro-scientifique français contemporain Jean-Pierre Changeux), il est tout aussi évident que cette distinction corps/esprit est une manière archaïque de s'exprimer qui repose sur des superstitions que l'avancée triomphale de la science moderne se fait fort de dissiper. Je vais tenter de montrer que le monisme classique a tort de considérer le dualisme comme un tissu de superstitions mais que, de son côté, le dualisme classique se méprend en traitant le corps et l'esprit comme deux "êtres hétérogènes".

Commençons donc par prendre connaissance des arguments respectifis des dualistes classiques et des monistes classiques. Nous allons illustrer le dualisme classique, approche de loin la mieux représentée dans la philosophie occidentale, en évoquant deux de ses représentants les plus prestigieux : Platon et Descartes. Le dualisme de Platon est plus particulièrement développé dans le Phédon et dans le Phèdre. Dans le Phédon, Platon rapporte qu'à la veille de sa mise à mort, Socrate se vante auprès de son geôlier de ne pas craindre la mort au motif que son âme va, enfin, être délivrée du corps et, ainsi, retrouver sa liberté de s'élever vers les régions éthérées où subsistent les Idées pures, éternelles et immuables. A contrario, insiste-t-il, tant que l'âme est liée à cet "élément mauvais" (en grec dans le texte, to kakon) qu'est le corps, "elle est condamnée à contempler la vérité comme à travers les barreaux d'un cachot". L'analogie est claire : le corps est à l'âme ce que le cachot est au prisonnier, c'est-à-dire ce qui limite drastiquement sa liberté de mouvement. Dans le Phèdre, dont le thème central est l'amour, Socrate s'adresse à ses interlocuteurs en leur disant que lorsqu'elle est en proie à la passion amoureuse, l'âme a tendance à se rapprocher du divin. Pressé de préciser ce qu'il entend par "âme", il prend l'allégorie suivante : imaginez un cocher guidant un attelage ailé composé d'un char et de deux chevaux dont l'un est fringant et discipliné, l'autre rétif et paresseux. Que croyez-vous donc qu'il arrivera lorsque le cocher voudra enlever sa monture par-delà les nuées ? La réponse est évidente. On voit qu'on a, là encore, affaire à un argument analogique : l'âme est au corps comme le cocher à son attelage ailé et, de même que la fonction de celui-ci est de transporter son cocher, de même le corps "transporte" l'âme (ce n'est pas pour rien que l'on parle, en français, de "transport amoureux" !), même si, de fait, le moyen de transport se révèle malcommode, voire voué à l'échec. Dans ces deux analogies, le corps est manifestement considéré comme un obstacle à surmonter, un problème à résoudre pour l'âme, même si la seconde est un peu moins dévalorisante pour le corps.

 Comparons maintenant le dualisme platonicien avec son correspondant cartésien. Comme chacun sait, Descartes est le philosophe du doute méthodique, ainsi nommé pour le démarquer du doute sceptique : tandis que celui-ci est un but en soi (douter de tout parce qu'au fond rien n'est jamais certain), celui-là est un moyen, une méthode destinée, à l'instar d'une pierre de touche, à tester les jugements pour découvrir, in fine, ceux qui lui résisteront. Tel est le point de départ du Discours de la Méthode pour bien conduire son Entendement et trouver la Vérité dans les Sciences. À partir de là, de quoi dois-je donc douter ? Naturellement, d'abord du témoignage de mes sens qui sont parfois trompeurs. Or, si mes sens ne sont pas fiables, alors l'existence de mon corps (qui nous est signalée par mes cinq sens) est douteuse aussi. Mais, si l'existence de mon corps n'est nullement assurée, alors celle des autres corps qui m'environnent ne l'est pas plus. Du coup, il n'est pas absurde d'imaginer que je suis seul dans l'univers et que je suis le jouet "d'un malin génie qui use de toute son industrie à me tromper" (thème très populaire à l'âge classique : et si toute notre existence n'était qu'un songe ? De là le titre de la comédie éponyme de Pedro Calderón, d'ailleurs contemporain de Descartes). Mais alors que reste-t-il qui résiste au doute ? Nécessairement ceci : "pendant que je voulais douter de toute chose, encore fallait-il que moi qui doutais fusse quelque chose". Et quelque chose qui pense, cela va de soi, puisque si je doute, alors je pense. Descartes reprend d'ailleurs à son compte l'argument de Saint Anselme : si fallor sum ("si je me trompe, c'est que je suis"). D'où, première vérité soustraite au doute : je suis une chose qui pense, c'est-à-dire une âme ou un esprit. Puis il continue : je suis une chose qui pense imparfaitement (puisque je doute), ce qui prouve que j'ai l'intuition intime de l'existence de la perfection, autrement dit de celle de Dieu. Voilà donc soustraite au doute une deuxième vérité absolument certaine (on remarquera que l'existence de Dieu est, chez Descartes, déduite de mon existence comme être pensant. On comprend pourquoi les autorité ecclésiastiques de l'époque ont inscrit les œuvres de Descartes à l'index librorum prohibitorum "la liste des livres interdits" !). À partir de là, il suffit de considérer que l'être parfait qu'est Dieu étant infiniment bon, il ne peut pas m'avoir créé, moi, chose pensante imparfaite, pour que mes jugements soient systématiquement erronés. En conséquence de quoi, je dois admettre (troisième vérité indubitable quoique probabiliste : il est certain qu'il est fort probable ...) que mes doutes initiaux n'avaient pas lieu d'être et que, le plus souvent, mes sens me présentent les choses telles qu'elles sont en réalité. Raison pour laquelle je dois bien admettre que j'ai un corps (notons bien : je suis une âme et j'ai un corps) tel que je (c'est-à-dire l'âme que je suis) le sens.

Si, à présent, on fait la synthèse de ces deux grandes versions du dualisme classique, on aboutit à trois conclusions. Premièrement, c'est un dualisme substantiel, dans le sens où l'âme et le corps y sont conçus comme deux "êtres hétérogènes" (pour reprendre le vocabulaire de Durkheim), c'est-à-dire deux êtres entièrement autarciques, autonomes, qui n'ont besoin de rien d'autre qu'eux-mêmes pour subsister. Ce qui est, canoniquement, la définition même de la substance. Deuxièmement, c'est un dualisme hiérarchisé puisque l'âme y est investie d'une dignité qui est refusée au corps (obstacle, "élément mauvais" chez Platon, existence dérivée et seulement probable chez Descartes). Et, troisièmement, c'est un dualisme contingent dans la mesure où aucun des défenseurs de cette sorte de doctrine n'est capable de nous expliquer pourquoi il n'y a que deux substances, pourquoi celles-ci et pas d'autres et, surtout, pourquoi des êtres (les substances) qui, en droit, sont indépendants, éprouvent le besoin de se rencontrer pour faire un bout de chemin ensemble (là encore, il faut lire ou voir cette autre savoureuse comédie de Calderón intitulée Procès en Séparation de l'Âme et du Corps). Bref, la légèreté des arguments du dualisme classique, même chez ses deux représentants les plus vénérables, confirme l'impression première que nous avions : la dualité de l'âme et du corps est tellement évidente pour ses partisans qu'ils sont à la peine lorsqu'il s'agit de la justifier (c'est aussi ce que dit Bergson dans l'Essai su les Données Immédiates de la Conscience). C'est bien entendu dans cette faille argumentative que vont s'engouffrer leurs adversaires afin de promouvoir la version la plus classique du monisme.

(à suivre ...)
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le Mer 13 Nov 2019 - 7:57
(suite)

Le fond de la critique des monistes classiques consiste, en effet, à dire que tout cela n'est pas sérieux et qu'il est à la fois beaucoup plus simple et beaucoup plus rationnel de penser et de dire qu'il n'existe en réalité qu'une seule substance, autrement dit, que tout, dans l'univers, est tissé de la même étoffe, constitué des mêmes éléments fondamentaux. Avant d'aller plus loin, il convient de distinguer soigneusement deux types de monisme classique : celui que je qualifierai de radical ou d'intransigeant et celui qui, par contraste, apparaît comme beaucoup plus tolérant et accommodant. Pour le premier, la seule substance, c'est le corps ou la matière pour les matérialistes (on pense aux Atomistes antiques, à Gassendi, à Hobbes, à certains philosophes des Lumières, à Marx et, bien entendu à un grand nombre de scientifiques contemporains, notamment au courant des neuro-sciences auquel appartient Changeux), c'est l'esprit ou la conscience pour les spiritualistes (par exemple  les Bouddhistes, Berkeley, Mach, les Romantiques, etc.). Les uns et les autres sont intransigeants dans le sens où ils considèrent que seul le lexique faisant référence à ce qui est pour eux LA substance, est légitime et, par conséquent, qu'il faut tendre à éliminer l'autre au motif qu'il prétend se référer à un être qui n'existe pas (le langage de l'esprit pour les matérialistes, celui du corps pour les spiritualistes). Très différents d'eux, les monistes tolérants ne préconisent ni l'élimination du lexique mentaliste ni celle du lexique physicaliste pour la bonne raison que le corps tout comme l'esprit sont, à leurs yeux, des réalités à part entière qui participent l'une et l'autre de la même et unique substance. C'est le cas, par exemple, pour Spinoza chez qui l'esprit et le corps sont deux "attributs", c'est-à-dire deux propriétés de la substance qu'est Dieu ou la Nature, lesquelles peuvent se définir corrélativement l'une de l'autre (chez Spinoza : mens idea corporis, "l'esprit est l'idée du corps" ; corpus objectum mentis, "le corps est l'objet de l'esprit"). C'est le cas aussi chez le philosophe contemporain Donald Davidson pour lequel tout n'est que matière ou énergie, ce qui n'empêche pas le mental d'"émerger" de (ou de "survenir" sur) la matière en tant que fonction cognitive du corps pour peu que sa matière organique ait atteint un certain degré de complexité évolutive spécifique.

Une synthèse de tous ces courants classiquement monistes, permet de dégager trois traits pertinents qui les rapprochent et, ce qui est plus inattendu, qui les rapprochent aussi des dualistes. D'abord, il y a le fait que les monistes classiques sont aussi substantialistes que leurs adversaires dualistes : monistes et dualistes adoptent le point de vue ontologique caractéristique de la philosophie classique consistant à toujours partir de ce que Russell a appelé the ultimate furniture of the world, "l'ameublement ultime du monde". Ensuite, et c'est cela le plus surprenant, ils sont aussi dualistes que leurs adversaires bien que pas pour les mêmes raisons : les dualistes classiques sont substantiellement dualistes (pour eux, il existe deux substances) ; les monistes classiques sont substantiellement monistes (pour eux, il n'existe qu'une seule substance) mais lexicalement dualistes puisqu'ils reconnaissent, de droit ou de fait, la légitimité de deux lexiques, c'est-à-dire deux registres de langage, l'un est physicaliste, l'autre mentaliste. De droit, nous l'avons vu, pour les monistes tolérants. Mais de fait pour les monistes les plus fanatiques, lesquels se révèlent incapables d'éliminer le lexique qui leur pose problème au point qu'ils continuent à l'employer dans leur conversation courante : les matérialistes persistent à dire "je pense que …", "elle a peur de …", "nous espérons que …", etc. et les spiritualistes, à réclamer une chaise pour s'asseoir et non pas l'idée d'une chaise pour avoir l'idée de s'asseoir. Le moniste spiritualiste Georges Berkeley, par ailleurs évêque de Cloyne, était un chaud partisan de l'esclavage des noirs dont il louait l'endurance des corps ! Enfin, troisième point commun entre tous les monistes classiques : pas plus que les dualistes classiques, ils ne sont capables de justifier leur forme spécifique de dualisme. Pourquoi deux lexiques et ces deux-là précisément ? Mystère. Cela dit, l'analyse des arguments des monistes classiques nous a fait prendre conscience de deux choses très importantes pour la suite de notre exposé. Premièrement : le dualisme corps-esprit est, sous une forme ou sous une autre, inéliminable. Deuxièmement : si l'on veut progresser dans la compréhension des raisons de cette bizarrerie, il faut abandonner le point classiquement substantialiste et en adopter un autre. Lequel ? Nous allons conjecturer, à l'instar du monisme tolérant, plus particulièrement, celui de Spinoza et de Davidson, que ce qui fait la réalité inéliminable de l'esprit, c'est qu'il est une fonction essentielle pour le corps vivant, en l'occurrence, une fonction d'information du corps. Pour cette raison, nous qualifierons de fonctionaliste ladite conjecture.

L'idée selon laquelle l'esprit aurait pour fonction de fournir au corps vivant des informations pertinentes à propos de son environnement immédiat a connu et continue de connaître une grande vogue philosophique. Pour éviter de nous perdre dans le dédale des courants divers et variés, nous allons regrouper les différents points de vue fonctionnalistes en trois catégories : celui pour lequel l'information prend la forme d'une image ou d'une représentation mentale et que l'on appellera, pour cette raison, fonctionnalisme icônique ; celui qui considère que l'esprit informe le corps via, non pas des images mais des affects, des émotions, des sentiments et que nous nommerons fonctionnalisme esthésique (du grec aisthèsis, "sensation") ; celui enfin pour qui la nature de l'information (affect ou image) importe moins que son contenu normatif, c'est-à-dire le fait que l'environnement du corps lui impose, via la médiation de l'esprit, des règles à suivre : nous l'appellerons donc fonctionnalisme normatif.


(à suivre ...)


Dernière édition par PhiPhilo le Mer 13 Nov 2019 - 9:17, édité 2 fois (Raison : Modification d'"esthétique" en "esthésique".)
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le Mer 13 Nov 2019 - 8:26
@Phiphilo a écrit:celui qui considère que l'esprit informe le corps via, non pas des images mais des affects, des émotions, des sentiments et que nous nommerons fonctionnalisme esthétique (du grec aisthèsis, "sensation")

Ne pourriez-vous pas le nommer plutôt en vous basant sur l'étymon :"fonctionnalisme esthésique" ?
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le Mer 13 Nov 2019 - 9:15
Pourquoi pas ? Va donc pour "fonctionnalisme esthésique". Je corrige.
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le Jeu 14 Nov 2019 - 8:11
14 novembre 2018, 14 novembre 2019. Ce fil a donc ce jour un an d'âge. Qu'il y ait aujourd'hui quelque part un lieu, une niche où la nature de la conscience, ses propriétés, son origine soient discutées sans a priori et avec rigueur, voilà qui me réjouit profondément.

Près de neuf mille vues, c'est beaucoup. Une vingtaine par jour au bout d'un an, c'est bien. Mais deux ou trois contributeurs seulement : quel dommage !

Quel dommage parce que le sujet de la conscience intéresse tout sujet conscient, que chacun a à dire à son propos et quelque chose de forcément original. Les opinions ici se sont certes confrontées avec dureté mais toute progression sûre ne peut sans doute pas faire l'économie de cette dureté-là.

N'oublions pas cependant les uns ou les autres que l'idée vraie de la conscience pour laquelle nous nous battons tous peut périr dans notre civilisation, que ceux qui veulent en faire une simple puissance de calcul adaptable aux machines ont les moyens de l'emporter et que ceux-là s'entendent comme larrons en foire. Discutons sans concession donc mais sans détestation ni mépris...
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty La théorie sur la conscience et la question de la mémoire.

le Jeu 21 Nov 2019 - 19:10
Je suis étonné que la question de la mémoire ne soit pas effleurée dans ce long fil de discussion. Selon Stanislas Dehaene dans Le Code de la Conscience « les traces de mémoire constituent l'essence même de la personne ». Ce qui est dit ici pourrait être résumé par un scientifique qui serait comme quelqu'un qui ne connaît pas ce qu'est un poste de radio et qui se mettrait à démonter chaque composant de l'appareil pour trouver celui qui parle – comme la part filtrée de la mémoire qui émergerait dans la forteresse de la conscience - si on considère que la conscience est un simple récepteur, alors qu'une façon plus positive serait de considérer qu'elle procède de la mémoire. Quand il s’agit de mémoire affective, la neuroscience affective pourrait être appelée neuroscience cognitive de l’émotion.
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Ven 22 Nov 2019 - 6:32
N'oublions pas cependant les uns ou les autres que l'idée vraie de la conscience pour laquelle nous nous battons tous peut périr dans notre civilisation, que ceux qui veulent en faire une simple puissance de calcul adaptable aux machines ont les moyens de l'emporter et que ceux-là s'entendent comme larrons en foire

Je ne suis pas sûr que "l'idée vraie sur la conscience" (ou sur quoi que ce soit d'autre) intéresse grand monde en dehors du cercle (très) restreint des métaphysiciens auxquels nous appartenons, de facto, vous et moi, ainsi d'ailleurs que cet escroc de Dehaene, en tout cas, chaque fois que nous tenons les propos que nous énonçons sur ce fil de discussion. Et ce, pour la simple et bonne raison qu'une "idée vraie" suppose une certaine conception de la vérité, laquelle suppose à son tour une certaine conception de la vérification laquelle, in fine, n'est pas ... vérifiable mais dépend d'une assomption parfaitement arbitraire, autrement dit métaphysique.

Selon Stanislas Dehaene dans Le Code de la Conscience « les traces de mémoire constituent l'essence même de la personne ». Ce qui est dit ici pourrait être résumé par un scientifique qui serait comme quelqu'un qui ne connaît pas ce qu'est un poste de radio et qui se mettrait à démonter chaque composant de l'appareil pour trouver celui qui parle – comme la part filtrée de la mémoire qui émergerait dans la forteresse de la conscience

L'allégorie proposée est assez juste. Dans la même veine, Leibniz disait (à propos de la perception) qu'"en feignant qu’il y ait une machine dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir agrandie en sorte qu’on puisse y entrer comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au-dedans que des pièces qui se poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception"(Leibniz, Monadologie, §17). Cela dit, rabattre (comme le faisait déjà l'empiriste Locke et comme le fait le computationaliste Dehaene) le problème de la nature de la conscience sur celui de la nature de la mémoire ne fait que déplacer le problème sans aucunement le résoudre. Comme on va le voir infra ...
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le Ven 22 Nov 2019 - 7:31
Le fonctionnalisme icônique connaît de nombreuses versions dans le détail duquel nous n'entrerons pas ici. Contentons-nous d'en énumérer les grandes orientations et d'en pointer les principales difficultés. Disons qu'on peut le subdiviser en trois grandes familles selon que l'image ou la représentation mentale qui a pour fonction d'informer le corps est analogique comme pour les empiristes classiques (l'esprit est conçu sur le modèle de la caméra ou de l'appareil photo et l'image mentale ressemble à la chose représentée, y compris en terme de rémanence des images passées réputées alors mémorisées), ou bien digitale comme chez les computationalistes modernes (le modèle de l'esprit est alors l'ordinateur et l'image mentale, y compris celle qui est "mémorisée", est codée et ne ressemble donc pas à la chose représentée), ou encore construite comme c'est le cas dans la conception phénoménologique (le modèle de l'esprit est l’intentionnalité qui sélectionne et choisit les composantes de l'image mentale, y compris de l'image rappelée et non perçue plutôt que de l'enregistrer passivement). Le principal problème de toutes ces variantes du fonctionnalisme icônique réside dans la notion d'"image mentale". Tout le monde comprend ce qu'est une image physique (photo, carte, schéma, dessin, peinture, film, vidéo, etc.) qui est vue par un œil physique qui, via des interactions physiques (l'influx nerveux), va physiquement (causalement) déterminer un être physique (le corps) à se mouvoir ou non. Mais qu'en est-il pour l'image mentale ? On se doute qu'il doit y avoir une analogie avec l'image physique. Mais où est l'analogie ? En quoi consistent l'"œil mental", les "interactions mentales", la "détermination mentale", si l'adjectif "mental" veut dire ici que la fonction n'est pas "physique" ? Et, au bout du compte, comment va se faire la transition de la fonction mentale vers l'être physique qu'est le corps et qui est le destinataire final de l'information ? Par ailleurs, une image physique a un statut public : elle peut être vue et comprise par plusieurs corps physiques différents. Tandis que mon "image mentale" est, par hypothèse, un événement privé accessible seulement à moi-même : comment expliquer alors que je puisse néanmoins en communiquer le contenu à des tiers ? Bref, la notion d'image mentale, apparemment claire et distincte est, en réalité, parfaitement obscure et confuse.

Une partie de la difficulté est résolue par la version esthésique du fonctionnalisme. Pour ses défenseurs, en effet, l'information que l'esprit destine au corps n'est pas une représentation du monde extérieur. Ainsi, lorsque Spinoza définit l'âme comme l'idée du corps ("mens idea corporis"), il s'empresse de préciser aussitôt que, par "idée" (terme qui, depuis Platon, désigne toute sorte de contenu, d'état et/ou d'activité de l'esprit), il ne faut pas entendre la "peinture inanimée" d'une chose, comme c'est le cas dans le fonctionnalisme icônique, mais "l'acte même de connaître", lequel est déterminé par la manière (le mode) dont l'être connaissant est affecté par des êtres extérieurs à lui-même. L'affect se trouve être une puissance de réagir à l'affection dont un être quelconque est l'objet. L'embêtant, avec Spinoza, c'est que sa tolérance ontologique va jusqu'à refuser d'établir la moindre différence de nature entre les êtres et, donc, en doteant tous les êtres de la faculté d'être affectés, ils sont aussi, ipso facto, supposés "informés" (cf. Information, Conatus et Entropie ) par un esprit. Le point de vue de Thomas Nagel est moins ambitieux et, peut-être aussi, plus pertinent, en tout cas moins éloigné du sens commun. Cet auteur s'est rendu célèbre dans les années 1970 en rédigeant un article intitulé what is it like to be a Bat ? ("quel effet cela fait-il d'être une chauve-souris ?") dans lequel il souligne trois points majeurs. Premièrement, étant donné la spécificité perceptive du chiroptère (rappelons que la chauve-souris perçoit les aspects les plus pertinents de son environnement immédiat par la captation auditive de l'écho sonar des ultra-sons qu'il a préalablement émis pour détecter, soit un obstacle à éviter, soit un insecte en vol à happer), si l'information que son esprit transmettait à son corps était de nature icônique, le délai nécessaire pour le traitement de ladite information serait trop long pour lui permettre de se diriger ou de se nourrir. D'où, deuxièmement, il est plus rationnel de penser que cette information consiste, pour la chauve-souris, non en une image à lire, à rappeler ou à déchiffrer, mais en une expérience qualitative (ce que Nagel appelle un quale) qui la fait réagir en temps réel à la présence d'un obstacle ou de nourriture. Et ce qui vaut pour la chauve-souris (qui est un mammifère) doit aussi, très probablement valoir pour les autres mammifères et, a fortiori, pour les espèces moins évoluées. Cela dit, troisièmement, pour savoir "l'effet que ça fait d'être une chauve-souris" (c'est-à-dire d'être affecté comme elle par la présence d'objets extérieurs pertinents), il faudrait être une chauve-souris et, plus précisément cette chauve-souris singulière, voulant dire par là que l'affect par lequel l'esprit informe le corps est fondamentalement subjectif et, partant, incommunicable. À noter que le débat entre conception icônique et conception esthésique du fonctionnalisme de l'esprit est très élégamment arbitré par Marcel Proust qui, dans à la Recherche du Temps Perdu, définit l'image mentale comme un affect passé qui, au présent, a perdu de sa virulence, de sa puissance d'émotion (au sens étymologique de mise en mouvement) et, inversement, l'affect comme une image dont le contenu et les enjeux présents nous émeuvent et déterminent en nous une réaction immédiate. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'épisode de la petite madeleine qui commence par une émotion au présent (un affect), laquelle se diffracte très vite en un bouquet de souvenirs précis (des images) du passé du narrateur. Toujours est-il que, même avec Proust, on ne comprend toujours pas pourquoi cet affect et/ou ces images, qui sont ceux du narrateur de la Recherche, réussissent à captiver des tiers (les lecteurs) qui, par hypothèse, ne les ont pas eus.

Cette dernière difficulté est supprimée radicalement par le fonctionnalisme normatif. Karl Popper définit la vie comme la faculté de "résoudre des problèmes". Or, si tel doit être le cas, le corps vivant doit se voir communiquer deux sortes de règles : celles qui appartiennent aux données du problème (les difficultés, naturelles ou sociales, que le corps a à surmonter doivent être régulières) et celles qui ressortissent à la solution du problème (les difficultés doivent pouvoir être réglées). Voilà pourquoi il est de l'intérêt commun des membres d'un même biotope que soient mutualisées les règles qui vont déterminer tel corps à se mouvoir afin de résoudre une difficulté vitale. D'une manière générale, la communication des informations entre corps d'une même espèce, non seulement n'est pas un problème mais est au contraire la principale solution aux problèmes de l'adaptation des individus et de l'évolution des espèces. Or, il existe deux voies de communication des règles : la voie innée ou génétique (communication par procréation) et la voie acquise ou empirique (communication par expression). On aura, dès lors, tendance à réserver la notion d'esprit aux seules espèces qui autorisent cette deuxième forme de communication sur la base d'une fonction du corps qui permet, d'une part sa détermination à partir d'une connaissance des règles qu'il a acquises par sa propre expérience, d'autre part la communication in situ de ces mêmes règles à d'autres corps congénères au moment où se pose un problème qui engage leur survie (ce qui implique d'attribuer l'esprit aux abeilles de Karl von Frisch). Bourdieu parle, à ce propos, d'habitus, c'est-à-dire d'in-corporation (in corpore, "dans le corps") des règles vitales générant des dispositions régulières, des comportements réguliers et, en fin de compte, de la stabilité environnementale. Bien entendu, la plupart des philosophes qui ont défendu cette approche normative de la fonction de l'esprit se sont néanmoins penchés sur la spécificité humaine de cette fonction. À cet égard, tous ont souligné le rôle tout à fait spécial du langage. Kant ou Wittgenstein, par exemple, ont insisté sur la capacité que possède l'esprit humain et par l'intermédiaire du langage, à informer à la fois son propre corps et des corps tiers sur des événements qui, à la limite, peuvent n'avoir jamais été perçus ou ressentis, ni par l'émetteur, ni par le récepteur du message. C'est, évidemment, cette propriété que recèle le langage humain qui permet d'expliquer la faculté d'abstraction de l'esprit humain, notamment à travers l'extraordinaire ouverture cognitive et psychologique qu'implique l'évocation du passé ou de l'avenir, non seulement de soi-même et mais aussi d'autrui. Ce qui, au passage, permet de résoudre le problème de la madeleine de Proust : si les propos du narrateur nous touchent, c'est parce qu'ils sont capables d'évoquer, chez nous ses lecteurs, des images et/ou des affects personnels qui n'entretiennent pourtant avec ceux de l'auteur, qu'une très vague et très lâche analogie (c'est même, pour Proust, ce en quoi consiste précisément tout le talent de l'écrivain ou du poète : maîtriser les règles qui permettent de susciter, à travers le choix méticuleux des métaphores, de telles images ou de tels affects).

En faisant de l'esprit une fonction du corps, le point de vue fonctionnaliste possède donc sur le point de vue substantialiste (le dualisme et le monisme classiques précédemment évoqués) l'avantage considérable de rendre raison du dualisme corps-esprit : si ce dualisme est inéliminable, c'est parce que le corps, tout au moins lorsqu'il est vivant, a besoin d'une fonction cognitive qu'on appelle l'esprit afin de maximiser ses chances de survie. Pourtant, ce point de vue recèle une difficulté bien plus redoutable que toutes celles que nous avons déjà énumérées : si l'esprit est une fonction du corps, alors le corps est une structure physique qui, après tout, pourrait bien continuer d'exister même si cette fonction faisait défaut. Prenons un exemple : la fonction d'une montre est de donner l'heure. Mais la montre (comme structure physique) existe même si sa fonction est en panne. De même, un corps vivant est doté de nombreuses fonctions vitales. Or, on peut toujours pallier le dys-fonctionnement de l'une d'entre elles en la réparant, voire en greffant au corps vivant un tissu qui remplisse correctement ladite fonction. À la limite, la privation d'une fonction vitale est, certes, incompatible avec la vie du corps mais ce corps, même mort, continue néanmoins d'exister pendant un certain temps avant de se décomposer. Bref, dire que x est une fonction de y, c'est, dans tous les cas, dire que x est une option pour y. Or, si l'esprit est une option pour le corps nous voilà renvoyés, dans le meilleur des cas, à la contingence de ce dualisme que nous dénoncions en examinant le point de vue substantialiste : il y a d'un côté l'esprit, de l'autre le corps et leur rencontre demeure incompréhensible. Et, dans le pire des cas, nous devrons supposer, à l'instar des élucubrations créationnistes, l'intervention transcendante d'une puissance supérieure pour faire coexister l'âme et le corps, un peu à la manière dont un horloger fabrique la montre, puis met en branle le mécanisme (en remontant un ressort ou en installant une batterie) pour lui conférer sa fonction. Nous allons donc, pour finir, nous demander s'il ne serait pas possible de lier le sort du corps et de l'âme de telle sorte que leur union soit nécessaire et non contingente. Et, pour cela, nous allons nous tourner vers Aristote et Patañjali en envisageant le point de vue selon lequel, dans le cas du corps vivant, l'âme et le corps seraient deux réalités immanentes l'une à l'autre, c'est-à-dire mutuellement nécessaires à la compréhension de leurs natures respectives. Pour cette raison, nous nommerons immanentiste cette dernière approche.

(à suivre ...)
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le Dim 24 Nov 2019 - 17:40
@PhiPhilo a écrit:
[...] nous allons nous tourner vers Aristote et Patañjali en envisageant le point de vue selon lequel, dans le cas du corps vivant, l'âme et le corps seraient deux réalités immanentes l'une à l'autre, c'est-à-dire mutuellement nécessaires à la compréhension de leurs natures respectives. Pour cette raison, nous nommerons immanentiste cette dernière approche.
Il me semble que vous faites référence ici à une forme d'immanence spinoziste qui chasse la transcendance sous forme d'un athéisme masqué. On peut penser également à la transcendance intériorisée sous forme d'un monisme athée prôné par Arthur Schopenhauer. 
Par ailleurs, en ce qui concerne les critiques du Code de la conscience, il faudrait avoir à l'esprit que la science implique une éthique de la connaissance et non une éthique de l’action qui doit s’appuyer sur une approche globale. En termes philosophiques, on pourrait dire que toute science (cybernétique incluse) porte sur certains aspects de la réalité, mais non pas sur l’être lui-même. C’est ainsi que pour Martin Heidegger « la science ne pense pas ». On ne peut cependant nier que la neurobiologie apporte une contribution indispensable dans des domaines spécialisés, comme par exemple, celui de la neurobiologie de la mémoire, alors qu'une notion-carrefour comme celle de mémoire peut faire l'objet de développements qui préfigurent des avancées ultérieures en neurobiologie et neuroinformatique de la conscience, car il faut bien admettre avec Spinoza que l'esprit et le corps sont une seule et même chose.
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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 11 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mar 26 Nov 2019 - 6:20
Il me semble que vous faites référence ici à une forme d'immanence spinoziste qui chasse la transcendance sous forme d'un athéisme masqué.

Non. Il s'agit, beaucoup plus modestement, comme on va le voir, d'un immanentisme partiel et relatif (au rapport de l'âme et du corps) et non pas généralisé et absolu (ontologique) comme chez Spinoza.

la science implique une éthique de la connaissance et non une éthique de l’action

Pourquoi l'une serait-elle exclusive de l'autre ?
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