Problème de compréhension du "Sujet".

@Larmi a écrit:

Ce qui me rend un peu fou, c'est que je comprends les termes du problème, mais ne comprends pas leur influence, je ne comprends pas pourquoi l'on considère le Sujet qui pense sa pensée comme une révolution. Et pourtant ça a l'air d'être simple à comprendre, et l'idée acceptée répandue par énormément de personnes, je ne comprends pas pourquoi je ne comprends pas.

Pour ce qui est de Descartes, Nietzsche nous fait remarquer que ce je ne peut être à la fois la cause et l'effet de la pensée. En effet, il paraît évident que "quelque chose" pense, mais de là à en déduire que c'est je est un peu "hâtif". Nietzsche nous dit : "quelque chose pense ; ça pense".

Dernière édition par anormal le Lun 31 Oct 2016 - 11:55, édité 2 fois

Merci de cette réponse qui me rassure :  cette révolution n'est pas si évidente à appréhender que cela, du fait que justement ses conséquences me sont culturellement évidentes, je ne comprends pas comment il peut en être autrement. Comment Socrate aurait-t-il pu ne pas se dire "je pense"?
Vos réponses m'aident et je sens que cela viendra un jour mais il me reste encore du chemin avant d'éclaircir totalement mon problème. 
Je comprends toutes les conséquences de cette révolution : rationalisme, indiviudalisme, etc. Je ne parviens seulement pas à comprendre comment on passe du "je pense" à ces conséquences.

Bonjour Larmi,

Je crois comprendre ce qui vous pose problème. Les réponses qui vous ont été faites jusque là sont essentiellement « historiennes », et c'est peut-être cela qui vous met mal à l'aise. Comment en effet affirmer que quelque chose d'aussi fondamental en apparence que la conscience réflexive, que la conscience d'être un "sujet", soit une donnée relative à un contexte historique ou culturel ? N'est-ce pas là une affirmation étrange ?

Je ne veux pas nier la pertinence de ces réponses que j'appelle "historiennes", celle d'Euterpe par exemple me paraît tout à fait correcte. Mais on peut prendre la même question sous un angle non plus historique cette fois, mais sous un angle plus nettement conceptuel.

Ainsi, je ne sais pas si vous connaissez L’Être et le Néant de Sartre mais il y développe une conception du sujet qui peut nous venir en aide ici. Je veux parler de la notion de "cogito pré-réflexif". Dans l'introduction en particulier, Sartre introduit un artifice typographique pour désigner ce mode d'être « primaire » de la conscience, en deçà de toute réflexivité qu'il note : « conscience (de) soi ».

La mise entre parenthèse du « de » est là pour signifier au lecteur que l'expression ne doit pas être prise au sens réflexif mais au sens du cogito pré-réflexif. Bon. Mais qu'est ce que cette conscience (de) soi ?
Il faut entendre par là que c'est le mode d'être de la conscience quand elle se « laisse aller » aux choses, au monde, conformément à sa nature de relation, ou encore « d'être intentionnel ». Il faut comprendre que c'est la vie mentale en tant qu'elle ne se prend pas elle-même pour objet thématique, c'est-à-dire quand elle reste dans ce pur déploiement de soi, vers le « dehors ».

Ainsi, j'ai conscience de l'arbre, ou de l'orage ou plus généralement de « quelque chose », avant d'avoir conscience de moi comme objet. Je veux dire que ce qui est au premier plan c'est la chose dont j'ai conscience et non le "moi", bien que ce moi soit toujours implicitement à l'arrière plan. En effet, en ayant conscience des choses, j'ai conscience de moi, donc la conscience de soi est comme "enveloppée" dans la conscience des choses. Mais, et c'est ce qu'il importe de saisir, c'est une conscience de soi non thématique, donc c'est une « conscience (de) soi » au sens que Sartre donne à cette expression.

Naturellement, la conscience peut développer, mais de façon secondaire, une attitude réflexive à l'égard de soi-même, c'est-à-dire se prendre elle-même pour objet de conscience. Et c'est alors, mais alors seulement, que nous avons affaire au « cogito » de type cartésien.

J'espère avoir été clair sur la « conscience (de) soi » et la notion du cogito pré-réflexif. Maintenant revenons à votre difficulté.


Pour articuler la perspective historienne qui vous déroute, à la perspective conceptuelle qui distingue deux niveaux du cogito, on peut à mon avis proposer la chose suivante : Descartes, et c'est là son innovation ou la raison pourquoi l'on affirme qu'il est « l'inventeur du sujet », développe une philosophie spécifiquement ordonnée à la possibilité qu'a la conscience de se prendre elle-même pour objet. Mais cette possibilité n'est pas la seule ! Comme l'a souligné Euterpe, on peut comme c'est le cas dans la philosophie antique, développer une philosophie de la conscience en tant que celle-ci s'ordonne plus simplement aux choses du monde. En d'autres termes : je peux choisir de philosopher plutôt sur la chose dont j'ai conscience que sur moi qui ait conscience de cette chose. Ce serait alors une démarche philosophique plus ancrée dans la "conscience (de) soi" (pré-réflexive), que dans la "conscience de soi" (réflexive).
Ce n'est donc pas que les Grecs n'auraient pas eu conscience d'eux-mêmes. Mais c'est plutôt qu'ils n'ont pas exploité comme Descartes les possibilités philosophiques offertes par la réflexivité de la conscience. On peut en effet avoir conscience (de) soi, en dehors de toute perspective réflexive.


Bon je ne sais pas si j'ai été clair ou si je vous ai été d'un secours quelconque mais je voulais quand même essayer, car votre problème est intéressant.
Bien à vous.

@anormal,

D'abord, merci d'étayer votre raccourci ci-dessous, à propos du libéralisme. En l'état, la remarque n'est pas satisfaisante car elle prête à confusion :

anormal a écrit:

Tout ceci se comprend mal, si l'on ne fait pas allusion au Libéralisme qui trouve ses sources dans la Renaissance italienne. Ce Libéralisme implique nécessairement l'individualisme, ce qui a pour conséquence première, une certaine autonomie qui s'exprime sous la forme d'une volonté de s'émanciper de tout ce qui peut contraindre l'Individu : Dieu ; la Religion ; l'autorité de l'Église, de la Monarchie, etc. Il devient par là même logique de ne dépendre que de soi-même et de ce que la raison nous dicte. Kant définit Les Lumières par la formule : sapere aude.

Ensuite, pour vous conformer exactement aux articles 1, 3 & et 4 de la charte, merci de référencer au mieux vos contributions de manière à les rendre accessibles à vos interlocuteurs. Ainsi, de Nietzsche, on trouve principalement le texte source ci-dessous (2 traductions) :

Nietzsche, Par delà le bien et le mal, § 17 a écrit:

Pour ce qui en est de la superstition des logiciens, je veux souligner encore, sans me laisser décourager, un petit fait que ces esprits superstitieux n’avouent qu’à contre-cœur. C’est, à savoir, qu’une pensée ne vient que quand elle veut, et non pas lorsque c’est moi qui veux ; de sorte que c’est une altération des faits de prétendre que le sujet moi est la condition de l’attribut « je pense ». Quelque chose pense, mais croire que ce quelque chose est l’antique et fameux moi, c’est une pure supposition, une affirmation peut-être, mais ce n’est certainement pas une « certitude immédiate ». En fin de compte, c’est déjà trop s’avancer que de dire « quelque chose pense », car voilà déjà l’interprétation d’un phénomène au lieu du phénomène lui-même. On conclut ici, selon les habitudes grammaticales : « Penser est une activité, il faut quelqu’un qui agisse, par conséquent… » Le vieil atomisme s’appuyait à peu près sur le même dispositif, pour joindre, à la force qui agit, cette parcelle de matière où réside la force, où celle-ci a son point de départ : l’atome. Les esprits plus rigoureux finirent par se tirer d’affaire sans ce « reste terrestre », et peut-être s’habituera-t-on un jour, même parmi les logiciens, à se passer complètement de ce petit « quelque chose » (à quoi s’est réduit finalement le vénérable moi).

Traduction, Henri Albert.

Pour ce qui est de la superstition des logiciens : je ne me lasserai pas de souligner sans relâche un tout petit fait que ces superstitieux rechignent à admettre, — à savoir qu'une pensée vient quand « elle » veut, et non pas quand « je » veux ; de sorte que c'est une falsification de l'état de fait que de dire : le sujet « je » est la condition du prédicat « pense ». Ça pense : mais que ce « ça » soit précisément le fameux vieux « je », c'est, pour parler avec modération, simplement une supposition, une affirmation, surtout pas une « certitude immédiate ». En fin de compte, il y a déjà trop dans ce « ça pense » : ce « ça » enferme déjà une interprétation du processus et ne fait pas partie du processus lui-même. On raisonne ici en fonction de l'habitude grammaticale : « penser est une action, toute action implique quelqu'un qui agit, par conséquent — ». C'est à peu près en fonction du même schéma que l'atomisme antique chercha, pour l'adjoindre à la « force » qui exerce des effets, ce caillot de matière qui en est le siège, à partir duquel elle exerce des effets, l'atome ; des têtes plus rigoureuses enseignèrent finalement à se passer de ce « résidu de terre », et peut-être un jour s'habituera-t-on encore, chez les logiciens aussi, à se passer de ce petit « ça » (forme sous laquelle s'est sublimé l'honnête et antique je).

Traduction, Patrick Wotling.

Ajoutons que Le Gai Savoir, V, § 355, est complémentaire :

Nietzsche a écrit:

L’origine de notre notion de la « connaissance ». — Je ramasse cette explication dans la rue ; j’ai entendu quel­qu’un parmi le peuple dire : « Il m’a reconnu » — : et je me demande ce que le peuple entend au fond par connaître ? que veut-il lorsqu’il veut la « connaissance » ? Rien que cela : quelque chose d’étranger doit être ramené à quel­que chose de connu. Et nous autres philosophes — par « connaissance » voudrions-nous peut-être entendre da­vantage ! Ce qui est connu, c’est-à-dire : ce à quoi nous sommes habitués, en sorte que nous ne nous en étonnons plus, notre besogne quotidienne, une règle quelconque qui nous tient, toute chose que nous savons nous être familière : — comment ? notre besoin de connaissance n’est-il pas précisément notre besoin de quelque chose de connu ? le désir de découvrir, parmi toutes les choses étrangères, inaccoutumées, incertaines, quelque chose qui ne nous inquiétât plus ? Ne serait-ce pas l’instinct de crainte qui nous pousse à connaître ? La jubilation du connaisseur ne serait-elle pas la jubilation de la sûreté reconquise ?… Tel philosophe considéra le monde comme « connu » lorsqu’il l’eut ramené à l’« idée ». Hélas ! n’en était-il pas ainsi parce que l’« idée » était pour lui chose connue, habituel­le ? parce qu’il avait beaucoup moins peur de l’« idée » ? — Honte à cette modération de ceux qui cherchent la connaissance ! Examinez donc à ce point de vue leurs principes et leurs solutions des problèmes du monde ! Lorsqu’ils retrouvent dans les choses, parmi les choses, derrière les choses, quoi que ce soit que nous connaissons malheureusement trop, comme par exemple notre table de multiplication, notre logique, nos volontés ou nos désirs, quels cris de joie ils se mettent à pousser ! Car « ce qui est connu est reconnu » : en cela ils s’entendent. Même les plus circonspects parmi eux croient que ce qui est connu est pour le moins plus facile à reconnaître que ce qui est étranger ; ils croient par exemple que, pour procéder méthodiquement, il faut partir du « monde intérieur », des « faits de la conscience », puisque c’est là le monde que nous connaissons ! Erreur des erreurs ! Ce qui est connu c’est ce qu’il y a de plus habituel, et l’habituel est ce qu’il y a de plus difficile à « reconnaître », c’est-à-dire le plus difficile à considérer comme problème, à voir par son côté étrange, lointain, « extérieur à nous-mêmes »… La grande supériorité des sciences « naturelles », comparées à la psychologie et à la critique des éléments de la conscience — on pourrait presque les appeler les sciences « non-naturelles » — consiste précisément en ceci qu’elles prennent pour objet des éléments étrangers, tandis que c’est presque une contradiction et une absurdité de vouloir prendre pour objet des éléments qui ne sont pas étrangers…

Traduction, Henri Albert.

Mais, dès avant Nietzsche, Pascal se montrait aussi radicalement dubitatif, moins sur l'existence du moi que sur la possibilité même de l'identifier :

Pascale, Pensée 567 a écrit:

Qu’est-ce que le moi ?

Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants ; si je passe par là, puis-je dire qu’il s’est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier ; mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l’aime-t-il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu’il ne l’aimera plus.
Et si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps, ni dans l’âme ? et comment aimer le corps ou l’âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne, abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités.
Qu’on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n’aime personne que pour des qualités empruntées.

Pensée dont on lira avec profit cette analyse.

David Hume, de même, dans son Traité de la nature humaine, Livre I, Partie 4, section 6.

Bref, l'évidence cartésienne en laisse plus d'un, et non des moindres, perplexes. Aussi faut-il en effet, et comme tentait de vous le suggérer anormal, remonter à ce qu'on appelle traditionnellement en philosophie la crise de l'autorité théologico-politique (à cheval sur les XVIe et XVIIe siècles). Le mieux, larmi, pour éviter de vous noyer dans des références, est de lire l'introduction du Montaigne de Pierre Manent, qui offre sans doute la meilleure synthèse, de loin la plus rigoureuse, sur ce sujet (11 pages). L'inconvénient, qui pourrait bien vous arrêter, c'est qu'elle exige des connaissances solides, acquises de longue date, et mobilisables à peu près immédiatement, à la lecture de ce texte dense. Éventuellement, pour approcher ce livre, vous pouvez écouter cette conférence, et lire la présentation qu'en fait Simone Manon : ici.


@NaOh,

Pour compléter votre intéressante contribution, merci de citer le texte de Sartre auquel vous faites référence ci-dessous :

NaOh a écrit:

Ainsi, je ne sais pas si vous connaissez L’Être et le Néant de Sartre mais il y développe une conception du sujet qui peut nous venir en aide ici. Je veux parler de la notion de "cogito pré-réflexif". Dans l'introduction en particulier, Sartre introduit un artifice typographique pour désigner ce mode d'être « primaire » de la conscience, en deçà de toute réflexivité, qu'il note : « conscience (de) soi ».

Concernant le point de vue que vous appelez « historien », qui n'a rien d'étrange, c'est à vous de comprendre qu'en la matière, le contexte prime tout le reste, et détermine la compréhension des œuvres, des points de vue, concepts, etc. Ainsi de L'être et le néant, dont le sous-titre vous indique une époque, une filiation, une orientation de la philosophie, etc. ; ce en quoi, donc, cette œuvre n'échappe pas à la règle.

Attention, enfin, aux art. 6 & 7 de la charte, qui font désormais l'objet d'une application stricte. Compte tenu du sérieux de vos contributions, vos messages ont été corrigés. Les prochains ne le seront plus.

Euterpe,

Je veux bien fournir une référence plus précise en en ce qui concerne L’Être et le Néant, mais je me vois difficilement recopier les passages concernés. Je n'ai tout simplement pas le temps de faire ceci, à moins de trouver une édition électronique du livre.

Quoi qu'il en soit je faisais plus précisément allusion à la section III du chapitre d'introduction. La section est intitulée : « Le cogito "préreflexif" et l'être du "percipere" ». Il s'agit des pages 16 à 22, du livre. J'attire l'attention des personnes intéressées sur la page 19 en particulier. Sartre y donne un exemple très éclairant du phénomène de "pré-réflexivité" : le comptage de ses cigarettes.

Enfin, vous m'invitez à prendre garde au "contexte" qui primerait sur tout le reste. C'est une affirmation assez catégorique que je ne suis pas certain de bien saisir. Je m'empresse d'ajouter qu'il faut en effet "contextualiser". Et j'irai jusqu'à dire que ce n'est même pas une "vertu" : c'est une nécessité. Comment comprendre sans cela ? Ceci étant, je ne vois pas pourquoi cela devrait "primer sur tout le reste", et en particulier sur les aspects plus conceptuels des problèmes. Les problématiques historiques et conceptuelles doivent être articulées les unes aux autres, sans qu'il soit besoin d'exclure l'une au profit de l'autre. Si la philosophie n'est pas l'histoire des idées, ce que j'espère sincèrement, alors il est impératif de croiser l'histoire (le temporel et le contingent) et le concept (l'intemporel et le nécessaire).

Bien à vous.