La question de l'éducation dans l'épopée.

Dans Paideia, la formation de l’homme grec, Werner Jaeger, après avoir fait cette remarque générale, que « l’éducation, dans toute communauté humaine (que ce soit la famille, la classe sociale, la profession ou quelque complexe plus large tel que la race ou l’État), est l’expression directe de sa recherche consciente d’un modèle-type », affirme que le but de la Grèce était « la création d’un type d’homme supérieur ». Les jeunes grecs n’étaient certes pas tous destinés à une existence aristocratique, puisque seuls les oligarques jouissaient d’une éducation ; mais pour être inégalitaire, la société grecque n’était pas plus ni moins injuste que d’autres : faire droit aux meilleurs — les aristoi —, c’était leur imputer les devoirs les plus élevés. L’éducation est d’ascendance aristocratique, d’où la valeur paradigmatique de l’épopée : non seulement « l’épopée vise à éduquer »,  mais « les Grecs estimèrent toujours qu’un poète était, au sens le plus large et le plus profond, l’éducateur de son peuple. »

Hector
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PREMIÈRE PARTIE

« Comment la vie peut-elle devenir essentielle ? »

Dans La Théorie du roman, Georg Lukàcs dit qu'à l’âge de l’épopée, « il n’est encore aucune intériorité, car il n’est encore aucune extériorité, aucune altérité pour l’âme ».

Georg Lukàcs a écrit:

Tant que l’âme ne connaît encore en elle aucun abîme qui puisse l’entraîner vers la chute ou la pousser vers les cimes, tant que la Divinité qui régit l’univers et dispense les dons inconnus et injustes du destin se tient en face de l’homme, incomprise mais connue et proche, [...], il n’est action qui ne soit pour l’âme un vêtement seyant. Être et destin, aventure et achèvement, existence et essence sont alors des notions identiques.

Cette immédiateté à soi du monde grec — version hégélienne — permet à Lukàcs de le circonscrire :

Georg Lukàcs a écrit:

Dans de telles limites le monde ne saurait être que clos et parfait. Même si au-delà du cercle que les constellations du sens présent tracent autour d’un cosmos immédiatement vécu et destiné à recevoir forme, on pressent l’existence de puissances menaçantes et incompréhensibles, elles restent impuissantes à le priver de son sens. Capables de détruire la vie, elles ne sauraient attenter à l’être.

Cependant cette perfection ne leur était pas donnée gratuitement, comme s’ils n’avaient rien à faire. Si les « puissances menaçantes » ne pouvaient certes pas « attenter à l’être », ils le devaient à une seule et unique chose : l’éducation, qui consistait à faire signifier le monde, à y trouver sa place. Il fallait donc trouver les « voies de l’adéquation » pour qu’une ascension fût possible des « états les plus dénués de signification [...] vers le plus haut degré » . En somme, « comment la vie peut-elle devenir essentielle ? »  Pour que la vie devienne essentielle, elle doit être la meilleure possible : les hommes s’y efforcent de devenir ce qu’ils peuvent être de meilleur : « ce n’est point l’absence de douleur ou la sécurité de l’être qui vêtent les hommes de contours joyeux et stricts [...] mais bien cette parfaite convenance des actes aux exigences intérieures de l’âme, exigence de grandeur, d’accomplissement et de plénitude ».  Comment la vie peut-elle devenir essentielle : quelle est notre vertu (notre virilité, notre excellence) ; autrement dit quelle est notre nature ?

L’areté ou l’excellence.

L’aristocratie grecque forgea un idéal bien défini de perfection humaine. « Mais qu’est-ce que l’homme idéal ? C’est le type universellement valable d’humanité auquel tous les êtres humains sont tenus de ressembler, dit Jaeger. »  Les Grecs se jugeaient d’après leur valeur respective. Les aristoi sont les premiers : la valeur n’est pas d’abord accessible à tous ; les « hommes ordinaires n’ont pas d’areté [...]. L’areté constitue vraiment l’attribut du noble » :  areté et aristos ont une même origine, ils expriment « des talents et une supériorité extraordinaires ».  Il était donc naturel que l’éducation se limitât d’abord à la noblesse. Certes, l’acception la plus ancienne du mot areté privilégiait fierté et valeur guerrière, mais ce n’est pas du bellicisme, c’est un “sport”, « car la vertu est avant tout un sport, les Grecs disent : une “ascèse” ; un exercice acrobatique»,  précise François Michel Pasquet. La connotation guerrière et sportive de l’areté deviendra plus tard et plus clairement la vertu ; pour l’acquérir, la force ne suffisait pas.

Mais, au départ, comment la distinction se faisait-elle entre les meilleurs et les autres ? Notre représentation héritée de l’homme grec le prétend disposé à l’élévation. Jaeger le considère comme un « être supérieur ». L’« homme d’élite n’a d’yeux que pour ce qui le surplombe », dit encore Pasquet. Ainsi apparaissent les meilleurs ; et puisque « “l’homme noble est constitué par une intime nécessité de se rattacher à une norme sise au-delà de lui-même, supérieure à lui, au service de laquelle il se place librement” », cela veut dire que le peuple grec était d’abord un peuple d’élite : il reconnaissait les meilleurs comme tels. Or, « le peuple est d’élite qui “observe” les héros et les maîtres ».

Cette reconnaissance des « héros et des maîtres » suggère une distinction entre le règne et le pouvoir. « La plèbe n’est pas faite pour régner (pour gouverner, c’est autre chose) [...], “le pouvoir regarde toujours en bas” [...]. Thersite veut le pouvoir, parce qu’il ne l’a pas ; Achille le possède, parce qu’il n’en a que faire. [...]. “Aristocratie veut dire : état social où l’influence décisive est celle des meilleurs.” »  Pour les Grecs, impossible de dissocier l’autorité de l’areté. L’éducation revenait donc aux meilleurs.

L’éducation.

Dans l’Iliade, Homère utilise le terme areté dans un sens plus large que ne le faisait la Grèce primitive. S’il conserve son sens militaire, c’est-à-dire la force et l’adresse du guerrier, l’ardeur au combat, il acquiert un sens moral : l’homme qui possède l’areté dispose de qualités dont la valeur est ignorée du commun des mortels.

Dans la guerre et les jeux les héros entretenaient des rapports de rivalité, chacun y trouvant l’occasion de se distinguer des autres. Mais chacun avait et devait avoir sa part. La composition même de l’Iliade le montre : les duels successifs mettent toujours en valeur les deux ennemis qui s’affrontent, chacun est fier et honoré de combattre l’autre, d’exposer sa noble et divine ascendance. Au Chant VII par exemple, Ajax ne manque pas l’occasion de combattre Hector :

Hector, tu vas sur l’heure savoir exactement, seul contre un seul, quels nobles guerriers comptent encore parmi les Danaens, même après Achille, ce briseur d’hommes et ce cœur de lion. S’il reste inactif auprès de ses vaisseaux traverseurs de la mer aux pointes recourbées, plein de rancune contre Agamemnon pasteur des guerriers, nous sommes encore, et en assez grand nombre, de taille à t’affronter. Commence donc le combat et la lutte.

Et Hector lui répond :

Ajax issu de Zeus, fils de Télamon, pasteur des guerriers, ne cherche pas à m’intimider comme un enfant dé-bile, ou comme une femme qui ne connaît rien aux choses de la guerre. Je sais pertinemment combattre et massacrer. Je sais à droite, je sais à gauche manier le cuir endurci du bouclier, qui me permet de combattre en homme invulnérable. Je sais bondir dans la mêlée des cavales rapides ; je sais aussi, dans le combat corps à corps, exécuter la danse du désastreux Arès. Mais je ne veux pas, en l’épiant en cachette, frapper un homme comme toi, mais ouvertement, si je puis t’atteindre.

Ennemis électifs, Hector et Ajax rivalisent par la noblesse de leurs paroles, qui retentissent avant le fracas des armes. Ils sont éloquents et savent délibérer. Ils ne se provoquent et ne s’affrontent que d’égal à égal ; « ces héros homériques ne sont pas de brutaux soudards, des guerriers préhistoriques, comme se plaisaient à l’imaginer nos prédécesseurs romantiques : en un sens, ce sont déjà des chevaliers », dit Marrou. Leur duel est l’occasion, pour Ajax autant que pour Hector, de se distinguer, non seulement aux yeux de leurs compagnons de combat, mais aussi à ceux de leurs ennemis. Il est impensable, pour l’un comme pour l’autre, de combattre autrement.
Pendant les jeux qu’Achille organise en l’honneur de Patrocle, au Chant XXIII : dans la course de chars, Antiloque prend tous les risques pour dépasser Ménélas, contraint de ralentir afin d’éviter l’accident, et donc de perdre. Cependant, dit Homère,

si la course, pour l’un comme pour l’autre, eût duré davantage, Ménélas aurait dépassé Antiloque et remporté une indiscutable victoire.

Or ni l’un ni l’autre n’en viennent aux mains pour régler leur différend, mais respectant les règles du jeu, ils s’en remettent aux « conducteurs et conseillers des Argiens » :

Antiloque, toi qui jusqu’ici semblais être prudent, que viens-tu de faire ? Tu as déshonoré ma valeur, tu as porté dommage à mes chevaux, en lançant les tiens en avant des miens, les tiens qui étaient bien loin de les valoir. Mais allons ! conducteurs et conseillers des Argiens, jugez-nous tous les deux ouvertement et sans partialité, de peur qu’un des Achéens aux tuniques de bronze ne vienne à dire : « Ménélas a par ses mensonges triomphé d’Antiloque ; s’il s’en est allé en emmenant la jument, il le doit moins à l’infériorité marquée de ses chevaux, qu’à l’ascendant de son prestige et de sa violence.»  Eh bien ! je vais moi-même juger de notre cause, et aucun de tous les Danaens, je l’affirme, n’aura à m’en blâmer, car la sentence sera juste. Allons ! Antiloque, viens ici, nourrisson de Zeus ; et, comme l’usage le veut, tiens-toi debout devant ton char et tes chevaux, garde en main le souple fouet qui te servait à les pousser tout à l’heure, touche tes chevaux et jure par le dieu qui soutient et ébranle la terre, que ce n’est pas intentionnellement que tu as par ruse entravé mon char.

Et Antiloque n’use pas de faux-fuyants pour lui répondre :

Sois désormais tranquille, car je suis bien plus jeune que toi, roi Ménélas, et tu me surpasses en âge et en bravoure. Tu sais jusqu’où peuvent aller les excès d’un jeune homme, car si son esprit se trouve être très vif, sa réflexion est mince. Que ton cœur soit patient ! Quant à la jument que j’ai obtenue, je vais moi-même te la donner. Et si tu me demandais en outre de prélever sur ce que j’ai chez moi un prix plus important, je consentirais à te le donner aussitôt, plutôt que d’être banni pour toujours de ton cœur, ô nourrisson de Zeus, et de me trouver en faute envers les dieux.

Ce sont les mêmes règles qui régissent les jeux et la guerre : le sens du devoir et la constance du respect entre les héros. On les juge et ils sont fiers d’être jugés. « Oui, dit encore Marrou, ces chevaliers sont bien autre chose que des guerriers barbares : leur vie est bien une vie de cour, déjà “courtoise” : elle implique un remarquable affinement des manières. »  Parole et action, la vertu est bien cet « exercice acrobatique », « dont tricheries, coups bas, expédients bâclés gâcheraient tout le plaisir »,  précise Pasquet. Selon Jaeger, « le déni de l’honneur dû constituait la plus grande des tragédies ».

La rivalité magnanime des héros leur confère l’areté, mais aussi le prix du mérite qu’ils ont à s’élever au-dessus d’eux-mêmes en s’humanisant : la gloire, donc la mort. Car, à la guerre comme aux jeux, la mort est le surplomb scénique où les héros livrent, une dernière mais éternelle fois, le spectacle de leurs exploits. La gloire est posthume. Pas de narcissisme donc, mais un amour de soi ennobli : la philautia, à condition qu’elle fût pleinement justifiée. « Un homme qui s’aime lui-même sera toujours (...) prêt à se sacrifier pour ses amis et sa patrie, à abandonner ses biens et privilèges pour prendre possession de la beauté. »  La philautia, c’est moins l’amour de soi que l’amour, en soi, de la nature humaine. Glorieux, le héros est l’homme exemplaire, le paradigme chanté par les aèdes pour éduquer les hommes. L’épopée, dit Lukàcs, est la première des « formes intemporellement exemplaires qui correspondent à la structuration du monde »  et, puisque ce monde est alors vécu et compris comme totalité, l’épopée est une forme close. « Car la totalité, en tant que réalité première formatrice de tout phénomène singulier, implique qu’une œuvre fermée sur elle-même puisse être accomplie ; accomplie parce que tout advient en elle sans que rien en soit exclu (on retrouve ici l’aspect positif de la rivalité) ou y renvoie à une réalité supérieure, accomplie parce que tout mûrit en elle vers sa propre perfection et, s’atteignant soi-même, s’insère dans l’édifice entier. Il n’est totalité possible de l’être que là où tout, déjà, est homogène avant d’être investi par les formes, où les formes ne sont pas des contraintes, mais la simple prise de conscience, la venue à jour de tout ce qui, au sein de tout ce qui doit recevoir forme, sommeillait comme obscure aspiration. Là où le savoir est vertu et la vertu bonheur, là où la beauté manifeste le sens du monde. »

Chez Homère tout se passe donc à la fois sur terre et dans le ciel, ce qui soulève la question du rapport entre le destin et l’éducation.

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Chrysès offrant à Agamemnon une rançon pour Chryséis.

DEUXIÈME PARTIE

Les limites de l’éducation

Dès le Chant 1er de l’Iliade, Agamemnon, qui commande pourtant toute la coalition Achéenne, transgresse les règles de bienséance en refusant au Troyen Chrysès, ministre des prières, sa requête.

Chrysès, en effet, était venu vers les rapides vaisseaux des Achéens pour racheter sa fille ; il apportait une immense rançon [...], et suppliait tous les Achéens, surtout les deux Atrides, ordonnateurs des troupes.

Mais si tous les Achéens voulaient « respecter le sacrificateur, et recevoir la rançon magnifique », Agamemnon en décida autrement et renvoya Chrysès :

Que je ne te rencontre plus, vieillard, auprès des nefs creuses, soit t’y attardant comme présentement, soit y revenant ensuite une autre fois, de peur que ne te servent à rien ton sceptre et ta bandelette divine ! Ta fille, je ne l’affranchirai point ; la vieillesse auparavant l’atteindra, dans notre demeure, en Argolide, loin de sa patrie, travaillant au métier et partageant mon lit. Va donc ; ne me provoque pas, si tu veux t’en aller toujours aussi valide.

Agamemnon commet d’abord une impiété en méprisant la fonction religieuse de Chrysès, déshonorant ainsi Apollon, puisque les bandelettes qui le représentent rendent inviolable celui qui les porte. Il pousse ensuite l’humiliation jusqu’à le menacer de garder sa fille — qu’il a déjà réduite en esclavage — loin des siens et de sa patrie ; or la résidence fixe est un signe important de la noblesse. En injuriant Chrysès, Agamemnon change le motif initial de la guerre de Troie : l’enlèvement d’Hélène. Apollon, après avoir entendu la prière de Chrysès,

descendit, le cœur irrité, des sommets de l’Olympe [...]. Neuf jours durant, les flèches du dieu partirent sur l’armée.

C’est pourquoi le dixième jour

Achille fit convoquer et rassembler les troupes,

car les Achéens risquaient ainsi de perdre la guerre. Achille prend le premier la parole et dit à Agamemnon :

Atride, je crois bien que nous allons bientôt, retournant sur nos pas, rentrer dans nos foyers, si du moins nous évitons la mort, puisque la guerre et la peste veulent à la fois dompter les Achéens. Mais allons ! interro-geons un devin, un sacrificateur, ou même encore un interprète des songes, car le songe aussi provient de Zeus. Qu’il nous dise pourquoi Phoebos Apollon est à ce point irrité, s’il a des reproches à nous faire pour un vœu ou pour une hécatombe, et s’il consent, après avoir reçu la graisse des moutons et des chèvres sans tache, à écarter loin de nous le fléau.

Calchas, fils de Thestor, lui révèle la véritable raison de cette colère :

Le dieu n’a pas, pour un vœu ni pour une hécatombe, de reproches à vous faire. Mais c’est en raison de l’offense qu’Agamemnon fit à son prêtre, en refusant d’en libérer la fille et d’agréer une rançon. Voilà pourquoi l’Archer dont le trait porte loin vous inflige des souffrances, et continuera à vous en infliger. Il n’éloignera pas du camp des Danaens cet ignoble fléau, avant que la vierge aux yeux mobiles n’ait été rendue à son tendre père, sans marché, sans rançon, et que n’ait été conduite dans Chrysa une hécatombe sacrée. Alors seulement, après l’avoir apaisé, nous pourrions le fléchir.

Même si Agamemnon cède à la volonté d’Apollon, il réclame encore un dédommagement et insulte le prophète. Achille reprend donc la parole au nom de tous les Achéens :

Nous te dédommagerons au triple et au quadruple, dit-il, si jamais Zeus nous donne un jour de saccager Troie aux solides remparts.

Le Péléide respecte les règles de bienséance et se porte garant de tous les Achéens. Au contraire, Agamemnon s’obstine et refuse la proposition, menaçant même de prendre le bien d’Achille :

Si les Achéens magnanimes sont disposés à m’accorder une autre récompense conforme à mon désir et d’égale valeur, j’y consens. Mais, s’ils ne me concèdent rien, j’irai prendre moi-même ta propre récompense, ou bien celle d’Ajax, ou bien celle que j’aurai enlevée à Ulysse et que j’emmènerai, et celui vers qui je me rendrai pourrait bien avoir sujet de s’irriter.

À la bassesse de l’un répond la grandeur de l’autre. Il est remarquable que cette œuvre faite pour éduquer commence par une transgression catastrophique des règles qu’impose l’areté. Agamemnon, le premier des Achéens par son rang, se comporte pourtant comme le dernier d'entre eux. Quel sens accorder à cette faillite ? Pourquoi Homère la place-t-il au début de son œuvre ?

Considérons d’abord l’épisode où Agamemnon reconnaît ses torts, au Chant XIX. À ce moment de la guerre Patrocle est mort, et Achille veut reprendre le combat pour le venger. Mais il déclare d’abord à Agamemnon :

Maintenant donc je me démets de ma colère, car il ne sied pas que je me garde toujours obstinément irrité.

L’Atride saisit cette occasion pour réparer son offense (c’est Achille qui, une nouvelle fois, lui donne cette possibilité).

Amis, dit-il, héros Danaens, serviteurs d’Arès, il convient d’écouter celui qui parle en se tenant debout, et il n’est pas décent de l’interrompre. Parler est déjà difficile, même pour celui qui sait y être habile. Mais comment, au milieu d’une foule en énorme tumulte, serait-il possible d’entendre ou de parler ? L’orateur même qui a la voix qui porte se trouve embarrassé. Pour moi, auprès du Péléide, je veux me disculper. Vous autres, Argiens, soyez attentifs, et que chacun de vous pèse bien mes paroles. Souvent les Achéens ont porté contre moi les mêmes accusations que toi, et ils m’injuriaient. Mais ce n’est pas moi qui suis responsable. Les coupables sont Zeus, le Destin, l’Erinys qui vague dans la brume, et ce sont eux qui, au cours de l’assemblée, m’ont jeté dans le cœur un sauvage égarement, le jour même où de ma propre main, je ravis à Achille sa récompense. Mais que pouvais-je faire ? C’est une divinité qui a tout accompli, l’auguste fille de Zeus, la pernicieuse Até qui égare tous les hommes [...]. Elle enchaîna aussi un tout autre que moi, car ce fut Zeus un jour qu’elle égara, Zeus que l’on dit être le plus puissant des hommes et des dieux. [...]. Lorsque le grand Hector au casque à panache oscillant, dit-il enfin, massacrait les Argiens près des poupes des nefs, je ne pouvais oublier l’influence d’Até, par qui tout d’abord je fus égaré. Mais s’il est vrai que je fus égaré et que Zeus un jour m’ôta le sens, je veux réparer et payer une immense rançon.

Agamemnon se dit victime d’Até, mais il tient quand même à se racheter auprès d’Achille. Pourquoi se donner tant de peine si tout n’est que l’œuvre des dieux ? À quoi bon se ranger sous la loi des hommes si celle des dieux la surpasse ?

La colère d’Achille nous aidera à élucider l’égarement d’Agamemnon.


La colère d’Achille

Dans l’épopée, la colère d’Achille et l’égarement d’Agamemnon suivent le même mouvement. C’est au Chant 1er que l’égarement de l’un provoque la colère de l’autre, et c’est au Chant XIX que l’un retrouve sa lucidité quand l’autre désavoue sa colère. Au Chant 1er Achille, en échange de la fille de Chrysès, offre une compensation qu’Agamemnon refuse :

Puisque Phoebos Apollon m’enlève Chryséis, je vais sur un de mes vaisseaux et avec des hommes qui sont de mes amis, la renvoyer. Puis, pénétrant moi-même sous ta tente, j’emmènerai Brisèis aux belles joues, ta propre récompense, afin que tu saches à quel point je l’emporte sur toi, et pour qu’un autre redoute aussi de s’affirmer mon égal et de se comparer ouvertement à moi.

Non seulement Agamemnon se soumet à Apollon comme on se soumet à plus fort que soi, mais il ne cherche que l’épreuve de force et commet un abus de pouvoir contre Achille. Rien n’est moins « sportif ». Mais, en s’obstinant dans sa colère, Achille s’égare à son tour. C’est pourquoi il est aussi ambigu qu’Agamemnon. D’abord, il décide de le tuer ; cependant Héra, qui les aime autant l’un que l’autre, charge Athéna de l’en empêcher ; il l’épargne donc, mais refuse de se réconcilier.

Oui, dit-il, un jour viendra où le regret d’Achille atteindra tous les fils des Achéens ; si affligé que tu sois, tu ne pourras en rien les secourir, lorsque tu les verras, par centaines, tomber mourants sous les coups de l’homicide Hector. Et toi, tu te déchireras en toi-même le cœur, consterné de n’avoir pas honoré le plus vaillant des Achéens !

Achille veut tirer les actes d’Agamemnon jusqu’à leurs conséquences les plus catastrophiques. Il y réussira (non sans l’aide de Zeus et de Thétis) : seul son retour au combat donnera la victoire aux Achéens. En avait-il le droit ? Patrocle n’est-il pas victime de sa colère ? Ne s’est-il pas rendu plus coupable encore qu’Agamemnon ? Dès le Chant 1er, il semble savoir qu’Agamemnon est victime de l’Erreur, la déesse Até. Il persiste pourtant dans sa colère :

Vois, demande-t-il à sa mère la déesse Thétis, si [Zeus] voudrait assister les Troyens et refouler vers les poupes et sur le bord de la mer les Achéens décimés, afin que tous jouissent de leur roi, et que l’Atride lui-même, Agamemnon aux pouvoirs étendus, comprenne enfin ce que fut sa folie, lorsqu’il refusa tout honneur au plus brave de tous les Achéens.

Il demande même à sa mère de consulter Zeus pour se venger. Ne trahit-il pas ainsi la ligue Achéenne ? Pourquoi Thétis lui ordonne-t-elle de persister dans sa colère et de cesser le combat ? Pourquoi Achille accepte-t-il d’obéir ? Son attitude est aussi peu « sportive » que celle d’Agamemnon. Homère le dit : quand Chryséis fut rendue, Achille était absent :

le descendant de Zeus, le fils de Pélée, Achille aux pieds rapides continuait sa colère. Jamais il ne se rendait à l’assemblée où la valeur s’illustre, jamais dans la bataille. Toutefois, il se rongeait le cœur en demeurant sur place, et regrettait le cri de guerre et le combat.

Faut-il croire, dans ce cas, que si Thétis ne lui avait pas ordonné de persister dans sa colère, Achille eût cédé ? Dès lors, quel est l’enjeu ici ? Où donc se situe l’épreuve de force ?

Entre Héra et Zeus ?

Ah ! dit-il à Thétis, de désastreux embarras surviendront, lorsque tu m’auras incité à traiter Héra en ennemie.

Il ajoute cependant :

Ce à quoi je consens en inclinant ma tête, est irrévocable, infaillible et sûr.

Dès le début du Chant II effectivement, Zeus envoie le « Songe pernicieux » tendre un piège à Agamemnon, qui doit croire qu’Héra est favorable aux Achéens, et qu’il peut donc les armer pour s’emparer de Troie. Ou bien l’épreuve de force ne concerne-t-elle qu’Agamemnon et Achille ? Car il n’en reste pas moins vrai qu’au Chant XIX, l’un avoue ses torts et l’autre renonce à sa colère. Et même si Thétis intervient auprès d’Achille pour qu’il renonce à sa colère et reprenne le combat, il n’y fait pas allusion dans son discours à Agamemnon, assumant seul sa colère et ses conséquences :

Atride, dit-il, ce que nous faisons aujourd’hui, il eût été pour tous deux, pour toi comme pour moi, plus avantageux de le faire au moment où, quoique d’un cœur affligé, nous nous emportâmes dans une querelle dévoratrice d’âme, à propos d’une femme. [...]. De la sorte, pendant que durait ma colère, tant d’Achéens n’auraient pas mordu la terre immense sous les coups portés par des mains ennemies.

Enfin rappelons qu’Agamemnon, s’il prétend n’être pas responsable, accepte de s’avouer coupable. Autrement, pourquoi insiste-t-il pour payer une rançon à Achille ? Il faut admettre que si l’enjeu de l’Iliade se limitait à des affaires divines, à des conflits d’intérêts entre les dieux, tout ce qui est dit au Chant XIX serait absurde.

Les dieux sont capricieux : ils distribuent la gloire arbitrairement. Toutefois, quand Achille et Agamemnon parlent, ils tiennent à répondre de leurs torts respectifs.

TROISIÈME PARTIE

« Coupables parce qu’ils sont grands » ?

Robert Graves dit que dans l’Iliade, « les conflits sont peu édifiants, les chefs grecs se comportent tous tellement comme des brutes, des menteurs, des assassins sans foi ni loi alors que les Troyens au contraire se conduisent si bien, qu’il ne peut y avoir de doute sur le côté où vont les sympathies de l’auteur ». Comment oublier, en effet, la façon dont Agamemnon renvoie le prêtre Chrysès ? Comment oublier de même que, sans aucun scrupule, Achille demande à Thétis d’influencer Zeus en faveur des Troyens ? Mais au Chant XIX, après avoir entendu Nestor et Phénix, ils se réconcilient dans les règles de la bienséance. Cette réconciliation est tardive mais n’advient pas trop tard. Qu’ils aient tous deux transgressé les règles, cela ne fait aucun doute ; mais c’est aussi au nom de ces règles mêmes qu’ils sont entrés en conflit. « L’homme a la mission de faillir pour ne pas déchoir », dit Pasquet. Cela est vrai d’Agamemnon et d’Achille. S’ils transgressent les règles, Nestor s’adresse pourtant à eux comme aux meilleurs des Achéens et, puisque c’est ainsi qu’il les juge, il a d’autant plus d’autorité sur eux, quand il leur expose ses conseils. Le poète le dit :

Sous ses yeux déjà avaient disparu deux générations d’hommes doués de la parole, qui avaient naguère, dans la très sainte Pylos, grandi et subsisté en même temps que lui, et il régnait sur la troisième.

Ah ! dit Nestor, c’est un grand deuil qui advient sur la terre Achéenne ! En vérité, ils se réjouiraient, Priam et les fils de Priam, et le restant des Troyens auraient au cœur grande joie, s’ils apprenaient tout ce qu’engendrent vos luttes, vous qui l’emportez sur les Danaens par vos conseils et votre courage au combat.

Nestor ne cherche pas à savoir qui a tort ou raison. Ici, il n’est pas leur éducateur puis-qu’ils sont les meilleurs : Agamemnon est le « roi des rois », Achille le plus grand des héros. Nestor sait que sans réconciliation, l’armée Achéenne est perdue, c’est donc l’intérêt général qui dicte sa conduite.

Toi, quelle que soit ta valeur, ne lui enlève point cette jeune fille ; mais laisse-la-lui puisque les fils des Achéens la lui ont tout d’abord donnée en récompense. Et toi, Péléide, ne va point en face chercher querelle au roi, car jamais un roi porte-sceptre, à qui Zeus a donné la gloire, n’a obtenu en partage une dignité comparable à la sienne. Si tu es plus fort, c’est que tu as eu pour mère une déesse. Mais il est plus puissant, puisqu’il commande à des sujets plus nombreux. Atride, calme donc ta fureur ; c’est moi qui te supplie de te démettre de ton ressentiment contre Achille, moi qui suis pour tous les Achéens un solide rempart contre les maux de la guerre.

La mort de Patrocle lui donnera raison.

Cependant, l’enjeu de la victoire n’est pas le seul. La discorde qui oppose Agamemnon et Achille préfigure la tragédie. Aucun des deux n’a raison ni tort : Agamemnon, comme chef de la ligue Achéenne, ne peut céder face à l’insolence et aux injures d’Achille, ni Achille céder face à l’arbitraire d’Agamemnon. Si l’un est plus « fort », l’autre est plus « puissant ». Autant pour l’un que pour l’autre, céder veut dire déchoir. Si « l’homme d’élite n’a d’yeux que pour ce qui le surplombe », Agamemnon et Achille sont contraints de camper sur leur position : si l’Atride cède, son titre de roi des rois est perdu, si le Péléide cède, il n’est plus le premier des héros. Nestor les désigne comme les meilleurs des Achéens, autrement dit aucun des deux ne saurait admettre que l’autre est meilleur que lui.

Cet homme, dit Agamemnon à Nestor, entend être au-dessus de tous : il entend dominer sur tous, com-mander à tous, donner des ordres à tous. Mais je connais quelqu’un qui n’obéira pas.

Achille répond :

En vérité, je serais appelé impuissant et couard, si je te cédais en tout ce que tu dis. Donne ces ordres à d’autres ; ne me signifie rien, car je n’entends plus avoir à t’obéir.

Pour l’un et l’autre, céder veut dire perdre son pouvoir ou sa liberté. Si l’un avait été effectivement inférieur à l’autre, le conflit n’eût jamais pu se produire. Mais de part et d’autre, les raisons du conflit ont le même poids. Bien sûr, l’Atride prendra la cité de Troie comme Zeus le lui avait assuré ; bien sûr, le Péléide tuera Hector, donnant ainsi la victoire aux Achéens. Mais la gloire leur était pour ainsi dire promise. Tous deux ont cependant failli au code de l’honneur. Ils inoculeront ainsi dans l’âme grecque un incurable pessimisme. L’épopée fera place à la tragédie, à un nouvel homme, contaminé par la vengeance.

Pessimisme et vengeance

Au Chant IX, Agamemnon et Achille expriment, au même moment, un pessimisme qu’on retrouvera chez Euripide.

Alors que les Troyens ont repoussé les Achéens et pris l’avantage, Agamemnon convoque chaque homme à l’assemblée et,

versant des larmes, comme une source à l’eau noire qui fait couler son eau sombre du haut d’un roc escarpé,

il s’adresse à eux :

Amis, conducteurs et conseillers des Argiens ! Zeus fils de Cronos a su gravement me prendre dans les rets d’un lourd aveuglement ! Le cruel ! il m’avait autrefois promis et garanti d’un signe de sa tête que je ne reviendrais qu’après avoir détruit Ilion aux beaux remparts, et voici qu’il vient de se décider à me décevoir d’une façon indigne, et qu’il m’invite à retourner sans gloire dans Argos, après avoir perdu grand nombre de guerriers ! Tel doit être sans doute le bon plaisir de Zeus omnipotent, qui a déjà décapité tant de villes, et qui doit encore en décapiter d’autres, car sa force prédomine sur tout.

Agamemnon est désabusé, il s’aventure sur une voie dangereuse, l’impiété, la pire des tragédies selon Jaeger, car ne pas honorer un dieu c’est risquer de se perdre. Or Agamemnon juge Zeus avec sévérité, il juge un dieu menteur et capricieux qui ne se soucie pas de sa propre parole. Dès lors, pourquoi honorer des dieux peu honorables ? Pourquoi viser l’areté, si la gloire est une vaine promesse, s’il n’est aucune récompense pour la valeur que l’on a chèrement conquise ? Ce que nous méritons ne nous est-il pas dû ? Les paroles d’Agamemnon ébranlent le « monde clos ». Mais Achille va beaucoup plus loin encore. Accompagné de Phénix et d’Ajax, Ulysse essaie de le convaincre de reprendre le combat. Inflexible, Achille répond :

Descendant de Zeus, fils de Laërte, artificieux Ulysse, il faut que je déclare, sans égard pour personne, ce que j’ai à vous dire, quel est le fond de ma pensée et comment j’entends devoir agir, afin que vous ne veniez plus, assis à mes côtés, roucouler ici chacun l’un après l’autre. Je hais à l’égal des portes d’Hadès celui qui cache une chose en son cœur et en avance une autre. Je vais donc dire ce qu’il me semble qui vaille d’être dit. [...]. Un sort égal est réservé à celui qui reste à l’arrière et à celui qui affronte ardemment la bataille ; le même honneur attend et le lâche et le brave, et l’homme qui n’a rien fait obtient la même mort que celui qui passa sa vie à travailler. Que me reste-t-il d’avoir enduré des souffrances en mon cœur, en exposant ma vie chaque jour à combattre ? [...]. Avec mes vaisseaux, j’ai mis à sac douze villes peuplées, et, sur terre, je prétends en avoir pillé onze, [...]. En toutes, j’ai enlevé de nombreux et d’insignes trésors, et je les ai tous apportés et remis à Agamemnon l’Atride.[...], et c’est à moi seul d’entre les Achéens qu’il a ravi ma part : il possède l’épouse qui plaisait à mon cœur. [...]. Pourquoi faut-il alors que les Achéens combattent les Troyens ? Et pourquoi l’Atride a-t-il conduit ici l’armée qu’il rassembla ? N’est-ce pas à cause d’Hélène aux superbes cheveux ? Les Atrides sont-ils les seuls des hommes doués de la parole à chérir leurs épouses ? Tout homme bon et sensé aime la sienne et s’en occupe [...]. (Deux) destins m’entraînent au terme du trépas. Si je reste ici à combattre autour de la ville des Troyens, mon retour est perdu, mais ma gloire sera impérissable. Si je m’en vais chez moi, dans la terre de ma douce patrie, je perds ma noble gloire, mais ma vie sera longue et le jour du trépas ne m’atteindra pas vite. C’est aussi d’ailleurs aux autres Achéens, que je conseillerai de reprendre la mer pour retourner chez eux [...].

Achille soupçonne la vanité de la gloire. Il met à nu celui qui « cache une chose en son cœur et en avance une autre », tel l’artificieux Ulysse ; comme il met à nu les dieux sans honneur qui distribuent la gloire sans distinguer « le lâche et le brave ». Achille découvre une fracture qui sépare les paroles et les actes, il envisage l’areté comme une illusion possible : si la gloire est promise à tous, quel que soit le mérite de chacun, alors l’éducation des meilleurs ne mène à rien ; et la gloire ne fait pas nécessairement de celui qui l’obtient un paradigme, un exemple à suivre. Pourquoi se montrer exemplaire en effet, quand les dieux eux-mêmes n’ont pas souci de se montrer tels et d’agir en conséquence ? Pourquoi accuser les Troyens d’avoir enlevé Hélène et les combattre pour la récupérer, si les Achéens n’agissent pas mieux et dérobent aussi la femme d’un autre ? Pourquoi tuer au combat un Troyen pour une cause que l’on ne respecte pas soi-même, et pourquoi donc chercher la gloire sans la mériter ? Achille doute par conséquent de lui-même, de son héroïsme : si la gloire n’est que vanité, il n’est plus rien. Il est donc significatif que seule la mort de Patrocle le pousse à combattre Hector, et que l’enlèvement d’Hélène ne le concerne pas. Or dès le Chant 1er, il déclarait à Agamemnon :

Ah ! malheureux revêtu d’impudence et chercheur de profits, comment un Achéen pourrait-il volontiers obéir à tes ordres, soit pour entreprendre une expédition, soit pour lutter avec vaillance contre des guerriers ? Pour moi, ce n’est pas à cause des Troyens lanceurs de piques que je suis venu pour me battre, puisqu’ils ne sont pas en cause pour moi. Jamais en effet ils ne m’ont ravi mes vaches ou mes cavales [...]. Mais c’est toi, ô superbe impudent, que nous avons suivi, pour te combler de joie, en réclamant, pour Ménélas et pour toi, face de chien, que les Troyens fassent réparation ! De tout cela tu n’as cure ni souci [...].

Ainsi dans l’Iliade, Achille se situe à la fois au dehors et au dedans de la guerre de Troie : il est au dehors dans la mesure où les causes de la guerre ne sont pas les siennes, mais il est au dedans parce que c’est lui qui, tuant Hector, offre sa victoire à Agamemnon et aux Achéens.
Achille apprend et nous enseigne l’ambiguïté de la vengeance, qui hantera le théâtre d’Euripide.

L’Iliade, œuvre certes fondatrice, est ainsi à la fois la dernière épopée, et la première tragédie : on doit, dit Fernand Robert, « pour comprendre cette poésie […] avoir présent à l’esprit qu’Homère est un poète de l’âge du fer qui chante l’âge du bronze. Il n’y a pas de pire contresens que d’imaginer Homère comme un commencement. C’est un aboutissement [...] ».