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La théorie sur la conscience de Dehaene en question - Page 12 Empty Re: La théorie sur la conscience de Dehaene en question

le Mar 26 Nov 2019 - 7:13
Pour Aristote, tout être doit son existence au concours de quatre causes ou principes : la matière, la forme, la fin et les moyens. Par exemple, la matière de la statue d’Apollon qui trône au centre du temple de Delphes est, bien entendu, le bloc de marbre dont elle a été tirée. Sa forme est celle du dieu de l'harmonie et de la grâce, non celle d'un autre dieu ou d'une autre déesse. Sa fin est l'intention qu'avait son auteur au moment où il a sculpté son œuvre. Enfin, les moyens sont, évidemment, ceux dont le sculpteur Phidias s'est entouré pour donner une forme précise à la matière brute. On voit bien que l'existence de tout être dépend de la collaboration de deux pôles : un pôle "passif", celui de la potentialité (matière-forme), et un pôle "actif", celui de la réalisation effective (fin-moyens). Or, il se trouve que, pour certains êtres (c'est le cas pour la statue d'Apollon), la forme est passivement imposée à la matière par un être transcendant (en l'occurrence, le sculpteur Phidias) qui agit avec les moyens les plus aptes à remplir la fin qu'il s'est assignée. En revanche, pour d'autres, le pôle actif (fin-moyens) est immanent au pôle passif (matière-forme) : en d'autres termes, il existe des êtres qui sont, à eux-mêmes, les agents de leur propre formation et de leur propre trans-formation. On les appelle les êtres vivants. Le vivant est cette sorte d'être qui impose une forme à sa matière corporelle en vertu d'une fin (la vie) qu'il se donne les moyens d'atteindre (ses organes, du grec organon, "outil"). Une fois que l'on a admis ceci, il est facile de comprendre cette définition d'Aristote : "l'âme est la réalisation première d'un corps naturel qui a potentiellement la vie"(Aristote, de l’Âme, II, 412a), autrement dit, l'âme est la forme du corps vivant en acte. L'âme (hè psukhè en grec, racine dont sont issus tous les termes modernes commençant par "psy..."), c'est la forme que prend le corps vivant en tant qu'il agit, c'est-à-dire la position qu'il adopte en tant qu'il vise une fin (vivre, rester vivant) à travers des moyens appropriés (l'organisme biologique, du grec bios, "vie") en donnant une forme adéquate (le comportement adaptatif) à une matière (le corps vivant). En ce sens, l'âme est inhérente au vivant, en grec, ta zôa, que l'on traduit souvent par "animaux", traduction intéressante en ce qu'elle fait le lien avec l'étymologie latine : l'animal, c'est l'être qui possède une anima, une âme, mais traduction fausse cependant dans la mesure où, pour Aristote, ta zôa désigne tous les vivants, par opposition aux êtres in-animés qui sont dépourvus d'âme, et pas seulement ceux que nous appelons aujourd'hui "animaux". Toujours est-il que l'âme est, pour un être vivant tout à la fois sa forme et sa fin puisque le comportement adaptatif (forme) du vivant présuppose sa propension à vivre (fin), et que le corps est à la fois sa matière et son moyen puisque l'organisme biologique est à la fois ce qui trans-forme (moyen) et ce qui est trans-formé (matière).

Le temps et l'espace nous manquent pour montrer à quel point la conception d'Aristote du vivant est, à la fois, compatible avec la pensée taoïste chinoise et, tout en étant vieille de vingt-cinq siècles, en même temps terriblement moderne en ce qu'elle anticipe, entre autres, les conceptions de Darwin, de Bergson, et de Popper. Voilà, en tout cas, pourquoi le dualisme corps-esprit n'est en rien contingent, miraculeux ou mystérieux mais logiquement nécessaire en ce qu'il ne peut pas en être autrement pour les êtres vivants. En effet, l'in-formation par l'âme n'est pas du tout une option pour le corps vivant comme le supposent les foncionnalistes : dans la mesure où on ne peut concevoir de forme sans matière (toute forme est forme de quelque chose) ou de matière sans forme (toute matière, même brute, possède déjà une forme) et dans la mesure où l'âme est au corps ce que la forme est à la matière lorsque celle-ci est vivante, alors il n'y a pas d'âme sans corps vivant ni de corps vivant sans âme. De ce point de vue, l'âme est donc immanente au corps vivant et le corps vivant est immanent à l'âme. Ce sont là deux réalités indissociables bien que distinctes. Distinctes en ce que, comme nous l'avons vu en critiquant le dualisme et le monisme classiques, nous possédons, nous autres humains, êtres vivants doté d'un langage, un double lexique : le lexique mentaliste fait référence aux intentions que nous formons pour adopter et justifier nos comportements en termes de fins et d'idées (en grec, eïdos désigne, primitivement, la forme), le lexique physicaliste aux difficultés que nous rencontrons et que nous devons surmonter pour parvenir à mouvoir notre matière corporelle avec les moyens que nous fournit notre organisme.

Apparemment, il semblerait donc que nous ayons résolu tous les problèmes que nous avons détectés tout au long de cet exposé. Las ! Un dernier grain de sable vient gripper notre bel ordonnancement : dans le cas particulier de l'être humain, la définition aristotélicienne de l'âme comme forme du corps vivant en acte est tout à fait désespérante. Et ce, pour la raison suivante : si la fin ultime que vise l'être animé est de vivre, alors on doit admettre que c'est là une fin inaccessible. Aucun être vivant ne l'a jamais atteinte et, selon toute vraisemblance, ne l'atteindra jamais. D'où l'idée de Claude Bernard selon laquelle la vie est l'ensemble des forces qui résistent (provisoirement) à la mort ou celle de Sigmund Freud pour qui tout organisme vivant tend à redevenir inorganique. Les êtres vivants autres que les hommes résolvent ce paradoxe, d'une part en ne communiquant que des informations relatives à leur survie dans l'instant immédiat, d'autre part en procréant de nouveaux êtres vivants et, donc, en transférant à l'espèce la charge de poursuivre une fin inaccessible pour l'individu. Mais il en va, hélas, bien différemment pour l'être vivant doté de langage que nous sommes puisque le langage, avons-nous dit, possède le redoutable pouvoir de nous faire connaîre un passé mais aussi un futur que nous n'avons encore jamais vécus, notamment, en l'occurrence, l'horizon indépassable de la mort. En ce sens, Heidegger n'a certainement pas tort de définir l'être humain comme "être-vers-la-mort" (Sein zum Tode).Et, comme si cela ne suffisait pas, Aristote ajoute sans s'en rendre compte une difficulté supplémentaire en disant que, dans le cas spécifique de l'être humain, la fin visée par l'âme n'est pas seulement la vie mais aussi le bonheur (en grec hè eudaïmonia, littéralement, "la vie bonne", "la bonne conduite", sans connotation morale). Or, si le bonheur n'est, dans l'absolu, pas une fin aussi inatteignable que l'est la vie pure et simple, l'étymologie de ce terme (le "bon heur", en deux mots, c'est-à-dire la bonne chance) souligne son caractère aléatoire. D'ailleurs, pour Aristote, toute fin, en tant qu'elle vise ce qui doit être mais n'est pas encore, est aléatoire. Aristote étant un homme de son pays de son temps, il donne là une expression philosophique à l'idée tragique par excellence : nous sommes le jouet de notre destin (ce que Nietzsche appellait der hellinistischen Pessimismus, "le pessimisme grec", cf. sans Musique la Vie serait une Erreur ). Ce dont le langage humain ne peut pas manquer, une fois de plus, de nous faire prendre conscience en nous remémorant nos propres échecs (nos "mauvaises chances") ou ceux de nos semblables. Bref, dire que l'âme est la forme du corps vivant en acte, c'est, dans le cas particulier de l'homme, impliquer que cette âme va lui faire prendre douloureusement conscience de sa mortalité et de sa faiblesse, en d'autres termes du caractère tragique de son existence (rappelons que la tragédie est la représentation mythique d'un destin gouverné par tant de forces supérieures impossibles à maîtriser que, le héros, de quelque mérite et de quelque vertu qu'il soit doté, est toujours voué à souffrir puis à mourir). Nul mieux que Pascal n'a su énoncer ce paradoxe : "nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais"(Pascal, Pensées, B194). Ou encore : "lui conseiller [à l'homme] d’avoir une condition tout heureuse et laquelle il puisse considérer à loisir, sans y trouver sujet d’affliction […], ce n’est donc pas entendre la nature"(Pascal, Pensées, B139). Nous allons donc voir, à présent, comment la pensée indienne s'y prend, à travers Patañjali, pour nous aider à résoudre le paradoxe de Pascal en corrigeant quelque peu la définition aristotélicienne de l'âme tout en en conservant cependant l'essentiel.

(à suivre ...).
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le Mar 26 Nov 2019 - 18:06
@PhiPhilo a écrit:
la science implique une éthique de la connaissance et non une éthique de l’action
Pourquoi l'une serait-elle exclusive de l'autre ?
La science est un savoir qui laisse l’homme démuni sur le plan moral – il me faut vivre en philosophant disait Socrate.
 
La question que l’on pose ici est de savoir si la conscience est parfaitement réductible au cerveau. A ce sujet on peut citer, par exemple, Fabrice Clément, directeur du Centre de Sciences Cognitives de Neuchâtel.
Fabrice Clément a écrit:

Les rapports de l’âme et du corps dans la philosophie de l’esprit contemporaine
.
Dans une perspective naturaliste, pour laquelle il ne saurait être question de causalité qu’en termes physiques, il est ainsi fort difficile de comprendre comment certains raisonnements peuvent être doués d’une force quasiment causale. La manière dont les «lois» de la logique exercent leur pouvoir pourra éventuellement être décrite un jour en termes neurologiques [Comme tente actuellement de le faire Changeux (Changeux, 1992 et Changeux & Dehaene,1989)], mais il restera difficile de dire s’il s’agit de nécessités propres au cerveau ou de nécessités propres au langage et à la communication qui ont ensuite été implémentées neuronalement. Dans le même ordre d’idées, il nous arrive de temps à autres d’éprouver des prises de conscience qui nous conduisent à réviser, de manière réfléchie et parfois très rapide, des croyances qui bénéficiaient jusque-là de toute notre confiance [Le problème de la conscience intéresse de plus en plus le champ des sciences cognitives. Pour de bonnes précisions conceptuelles, voir Block, 1995. Varela propose une approche originale de la conscience en se basant aussi bien sur les neurosciences que sur le bouddhisme et la phénoménologie (Varela, Thompson & Rosch, 1993).]. C’est alors comme si des représentations de niveau supérieur (des «métareprésentations») bénéficiaient d’une force causale supérieure à celle des milliers de connexions qui sous-tendaient jusqu’ici nos représentations [La question des métareprésentations a donné lieu à une littérature considérable et passionnantes ces dernières années. Voir par exemple Perner, 1991, Leslie, 1987, Sperber, 1990, Engel, in Kambouchner, 1995. Annette Karmiloff-Smith et Andy Clark ont tenté de donner une description naturaliste des mécanismes en jeu (Clark & Karmiloff-Smith, 1993)]. Le pouvoir des représentations consciemment entretenues et des raisonnements auxquels elles donnent forme peut donc être immense et il nous faut avouer que la complexité abyssale de l’architecture de l’esprit sur laquelle repose sa puissance laisse exsangues nos propres capacités représentationnelles.     
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le Mer 27 Nov 2019 - 9:21
La science est un savoir qui laisse l’homme démuni sur le plan moral – il me faut vivre en philosophant disait Socrate.

Pourquoi dire alors que "la science implique une éthique de la connaissance et non une éthique de l’action" ? Surtout si on cite Socrate (pour qui savoir = vivre bien) dans la foulée ...

La question que l’on pose ici est de savoir si la conscience est parfaitement réductible au cerveau. A ce sujet on peut citer, par exemple, Fabrice Clément, directeur du Centre de Sciences Cognitives de Neuchâtel.

Si c'est bien cela la question, en confier la réponse à quelqu'un dont on sait qu'elle est, a priori, positive est une stratégie argumentative pour le moins étrange.

Dans une perspective naturaliste, pour laquelle il ne saurait être question de causalité qu’en termes physiques, ...

Rien que cette proposition du sieur Clément laisse perplexe ! D'abord parce que, to naturalize, dans le jargon des epistemology studies de langue anglaise contemporaines, notamment celui des neuro-sciences, signifie déjà "ne s'intéresser qu'aux relations causales qu'entretiennent entre eux les objets physiques étudiés". Donc, parler de "perspective naturaliste, pour laquelle il ne saurait être question de causalité qu’en termes physiques", c'est vrai par définition, c'est tautologique. Ensuite parce que la "perspective naturaliste" sus-évoquée est devenue une simplification outrancière de la perspective "naturaliste" originelle qui était celle de Quine, lequel entendait faire échapper les epistemology studies au trilemne métaphysique substantialiste-psychologisme-logicisme en les inscrivant dans une perspective "naturaliste" novatrice, c'est-à-dire, pour lui, holiste (incluant toutes les approches possibles de la connaissance humaine) et non pas, bien entendu, étroitement causaliste. Enfin, connaissant un peu le paradigme cognitiviste (dont j'ai déjà eu l'occasion de faire l'"éloge" tout au long de ce fil de discussion), je suis toujours consterné par la grossièreté des confusions que commettent ses promoteurs entre "cause" d'une part et, d'autre part, "principe" (cf. Aristote) et "raison" (cf. Wittgenstein).

Bref, je ne suis pas sûr que le genre de contribution qu'apporte ce quidam enrichisse beaucoup le débat !
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le Mer 27 Nov 2019 - 9:57
@PhiPhilo a écrit:
Bref, je ne suis pas sûr que le genre de contribution qu'apporte ce quidam enrichisse beaucoup le débat !
A propos du sujet science vs. philosophie, je n'exprime pas mon point de vue personnel car je suis un scientifique. Je reprends textuellement les développements proposés par les professeurs de philosophie les plus sérieux et les plus académiques, pour expliquer, en gros, que nous devons avoir le plus grand respect pour les philosophes dont un des devoirs est d'éclairer la lanterne de nos dirigeants, car diriger est un art et non une science -laisserait-on cette prérogative à l'IA ?  On peut très bien être scientifique et philosophe ou l'inverse. L'intersection des deux se retrouve peut-être le mieux dans les mathématiques - sans insinuer qu'il suffit d'être un mathématicien chauve ou un jeune loup, qui se prétend philosophe, pour être un bon dirigeant.

En ce qui concerne les cognitivistes, je trouve intéressant d'en citer un de gros calibre qui nous explique que la conscience a des déterminants physiques comme la génétique, à la façon du "vouloir vivre" de Schopenhauer, qui exclut tout libre arbitre, mais qui en même temps met de l'eau dans son vin quand il écrit : " il nous faut avouer que la complexité abyssale de l’architecture de l’esprit sur laquelle repose sa puissance laisse exsangues nos propres capacités représentationnelles."
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le Dim 1 Déc 2019 - 9:43
A propos du sujet science vs. philosophie

Ce n'est pas là le sujet traité dans ce fil de discussion. Ce dont il est débattu, en l'occurrence, c'est de la pertinence des paradigmes computationnaliste, plus généralement, cognitiviste, et, plus généralement encore, scientiste lorsqu'il s'agit de cerner la nature de la conscience.

En ce qui concerne les cognitivistes, je trouve intéressant d'en citer un de gros calibre qui nous explique que la conscience a des déterminants physiques comme la génétique

Oui, à condition qu'il alimente le débat de quelque élément nouveau. Ce qui n'est pas le cas ici.

à la façon du "vouloir vivre" de Schopenhauer, qui exclut tout libre arbitre

Schopenhauer, métaphysicien post-kantien, "cognitiviste" ??!!

je trouve intéressant d'en citer un de gros calibre [....] qui en même temps met de l'eau dans son vin quand il écrit : " il nous faut avouer que la complexité abyssale de l’architecture de l’esprit sur laquelle repose sa puissance laisse exsangues nos propres capacités représentationnelles."

Maxime que le "gros calibre" en question ferait bien de s'appliquer à lui-même : "wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen"(Wittgenstein, Tractatus, 7) !
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le Dim 1 Déc 2019 - 15:31
@PhiPhilo a écrit:
 "wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen"(Wittgenstein, Tractatus, 7) !

S'agissant de la pertinence de la psychologie scientifique, je me permets de poser la question de savoir si on pourrait confier les rênes d’une société à des machines ?


A propos de vos appréciations au sujet de Jean Clément, je dirais qu’il y a des interlocuteurs agréables avec lesquels on se sent toujours utile et intelligent : il en fait partie.


Il faut savoir que Schopenhauer aimait sincèrement les scientifiques. Selon lui les ressorts de la pensée sont pulsionnels, mais il faut bien reconnaître que la psychanalyse s’approche de la psychologie scientifique.


Alors que  Jean-Clément avoue humblement qu’en tant que scientifique beaucoup de choses lui échappent, au lieu de lui demander de se taire, il faudrait me semble-t-il le saluer pour cet aveu.
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le Lun 2 Déc 2019 - 15:36
S'agissant de la pertinence de la psychologie scientifique, je me permets de poser la question de savoir si on pourrait confier les rênes d’une société à des machines ?

C'est un autre problème (que celui qui est traité dans ce fil de discussion).

A propos de vos appréciations au sujet de Jean Clément, je dirais qu’il y a des interlocuteurs agréables avec lesquels on se sent toujours utile et intelligent : il en fait partie.

Et ?

Il faut savoir que Schopenhauer aimait sincèrement les scientifiques.

Vous connaissez beaucoup de philosophes qui les haïssaient ?

Selon lui les ressorts de la pensée sont pulsionnels, mais il faut bien reconnaître que la psychanalyse s’approche de la psychologie scientifique.

Est-ce suffisant pour enrôler Schopenhauer sous les bannières 1) de la psychanalyse, 2) de la "psychologie scientifique" (?) et surtout, 3) sous celle du cognitivisme ? Non. Schopenhauer est, fondamentalement, un métaphysicien post-kantien : pour lui, der Wille zum Leben ("le vouloir-vivre") est l'expression de la Ding an sich ("chose en soi") kantienne.


Alors que  Jean-Clément avoue humblement qu’en tant que scientifique beaucoup de choses lui échappent, au lieu de lui demander de se taire, il faudrait me semble-t-il le saluer pour cet aveu.

Sauf lorsqu'il prétend asserter quelque chose qui dépasse son domaine de compétence. Ce qui est manifestement le cas ici. Wittgenstein a montré de manière décisive en quoi et pourquoi la question "quelle est la nature (ou l'essence) de la pensée" (et, d'une manière générale "quelle est la nature -l'essence- de x ?") n'est pas une question scientifique mais ressortit, soit à la métaphysique, soit à la grammaire. C'est pourquoi il invite quiconque est incapable de dire quelque chose de sensé (sinnvoll), c'est-à-dire, au sens du Tractatus, de scientifiquement vérifiable, à ne rien dire (schweigen). Ce qui n'implique d'ailleurs nullement le mutisme. Car, à défaut de pouvoir dire (sagen) ce qu'est x, le scientifique a toujours la possibilité de le montrer (zeigen), y compris avec des phrases. Mais, encore une fois, c'est de la métaphysique ou de la grammaire qu'il fera là et non de la science.

Pour revenir une dernière fois sur Schopenhauer (et faire transition avec ce qui va suivre), il convient de rappeler la vénération qu'il vouait à la pensée bouddhique et brahmanique et, d'une manière générale, aux sagesses orientales. Ce qui ne sera pas sans influencer profondément Nietzsche, l'un de ses lecteurs les plus perspicaces, notamment s'agissant d'une certaine méfiance à l'égard de la science. Comme quoi ...
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le Mer 4 Déc 2019 - 8:42
(suite et fin)

Dès le second des 195 aphorismes des Yoga-Sûtra, Patañjali (nom propre ou collectif que la tradition hindoue attribue au(x) sage(s) qui aurai(en)t rédigé les Yoga-Sûtra entre 300 av. J.C. et 500 ap. J.C.) définit le yoga ("yoga" vient d’une racine sanskrite que nous retrouvons en français dans les mots "joindre" ou "joug") comme la cessation, l'arrêt (nirodah) de l'agitation ou des perturbations (vritti) du mental (citta). Ce qui permettra, le cas échéant, nous précise l'auteur dans l'aphorisme suivant, à la conscience (drashtu) de s'établir dans sa forme véritable (svarupe). La proximité de Patañjali avec Aristote saute aux yeux : d'une part, quiconque a un jour assisté à une séance de yoga s'est immédiatement rendu compte qu'il s'agit, à travers un certain nombre d'exercices, d'y conférer une certaine forme au corps ; pourtant, d'autre part, il est manifeste qu'il est, dans ces deux aphorismes fondamentaux, question de l'esprit ("mental", "conscience") et, plus précisément, d'une forme authentique de l'esprit. On ne voit donc pas comment on pourrait s'abstenir de donner une interprétation aristotélicienne à ces deux aphorismes en disant que l'esprit y est conçu implicitement comme la forme du corps humain en acte, en tant qu'il agit, en tant qu'il se meut. Mais, d'un autre côté, Patañjali, contrairement à Aristote, établit d'emblée une distinction entre l'esprit comme conscience (drashtuh) et l'esprit comme mental (citta) dans le sens où seule la première des deux formes est réputée forme authentique du corps.

Pour comprendre à quoi il veut en venir, demandons-nous d'abord en quoi peut bien consister cette forme impropre ou inauthentique du corps qu'il appelle mental (citta). Pour ce faire, nous nous réfèrerons outre au texte des Yoga-Sûtra tel que traduit et commenté par le sanskritiste Jean Bouchart d'Orval. Celui-ci nous explique que le mental (citta) est une forme tout à la fois dégradée et spontanée du corps. Dégradée en ce que le yoga doit contribuer à la corriger, la dépasser, voire l'éliminer. Spontanée en ce que les fins qui vont occasionner les agitations/perturbations (vritti) à combattre, l'esprit les vise naturellement pour le corps. Autrement dit, ce contre quoi, selon Patañjali, le yoga entend lutter en essayant de nous en faire prendre conscience, c'est le fait que l'esprit envisage spontanément des fins toxiques qui font souffrir (dhukha) le corps, qu'il le dé-forme plus qu'il ne l'in-forme, pourrait-on dire. Raison pour laquelle Jean Bouchart d'Orval commente Yoga-Sûtra I, 2 en disant, dans un vocabulaire parfaitement accessible au lecteur occidental, que le mental (citta) est ce qui nous fait sujet face à un objet. En d'autres termes, le mental (citta) est cette forme spontanée du corps qui trace une ligne de démarcation entre moi et non-moi, entre ici et là-bas, entre maintenant et après, bref, entre sujet et objet. Ce qui importe et pose problème, dans ce couple sujet/objet, réside d'ailleurs moins dans les termes de la relation que dans la relation elle-même. En effet, cette relation du sujet à l'objet, c'est ce qu'Aristote appelle la finalité (télos) et que la tradition occidentale a pris l'habitude de nommer désir. Rappelons que "désir" vient du latin desiderium, qui vient lui-même de sideratio qui est le nom par lequel on désigne la position des astres que l'on con-sidère afin de décrypter le destin (Lacan dirait sans doute que l'objet de désir est forcément dans les astres, que c'est toujours la lune que l'on aura du mal à décrocher, autrement dit, qu'en désirant on prépare nécessairement le dés-astre). Bref, tout objet est, par définition, objet de désir. Sauf qu'on n'a pas attendu Freud ou Lacan pour comprendre à quel point la relation de désir est fondamentalement ambivalente : le sujet désire mettre l'objet à distance de lui (étymologiquement, ob-jectum c'est, en latin, ce qui "jeté devant", de même en grec pro-blèma et en allemand Gegen-stand), mais, en même temps, il désire le connaître, ou le posséder, ou l'aimer, ou le modifier, ou le protéger, ou le détruire, etc., dans tous les cas, il désire s'en rendre maître. De sorte que, si le mental (citta) pose problème à Patañjali, c'est exactement pour les mêmes raisons que la finalité (télos) pose problème à Aristote et à Pascal, à savoir que l'objet du désir (kâma), une fois séparé du sujet, possède une autonomie qui le rend difficilement maîtrisable par le sujet. Ce qui, compte tenu du fait que l'être humain est, insistons-y encore, un être de langage, lequel, avons-nous vu, est ce qui nous fait sortir du présent, nous prédispose à anticiper douloureusement l'échec possible de notre désir sur la base de la remémoration d'un échec passé, de soi-même ou d'autrui. Et, pour peu que l'intensité et la durée d'une frustration soit proportionnelle à l'éminence de l'objet de désir qui en est la cause, alors on en imagine aisément les conséquences existentielles lorsque ledit objet est inaccessible comme c'est le cas pour la vie en général, ou, en tout cas, très aléatoire comme lorsqu'il s'agit du bonheur. On peut même se demander dans quelle mesure ce sont encore là des objets de désir, si le désir de vivre ou le désir d'être heureux ne sont pas, en fait, sinon des désirs vides de contenu, du moins des méta-désirs (des désirs de désirs : par exemple, désirer être heureux, c'est désirer que, quelque soit la fin visée par l'esprit, celle-ci soit satisfaite). Ce qui importe ici est que la relation de désir caractéristique du couple sujet/objet est essentiellement génératrice d'in-quiétude, d'in-tranquillité pour le mental (citta) qui en impose la forme au corps.

Tel est donc le problème : le mental (citta) est l'expression spontanée d'un esprit qui oppose un corps-sujet à un corps-objet, ce qui produit spontanément ces perturbations, cette agitation (vritti) auxquelles le yoga se veut être une solution. Laquelle solution passer, on le comprend aisément, par une interruption, une cessation, une abolition (nirodah) de ces vritti. Or, si on lit bien les sûtra II, 29 à III, 13, on se rend compte qu'en effet, le yoga est, dans son essence, une discipline ou, plutôt, un ensemble de disciplines de renoncement. Le sûtra II, 29 énumère avant de les détailler, les huit angâni, c'est-à-dire les huit membres ou branches du yoga. Dans les deux premiers (yama et niyama), il est question de la retenue à observer à l'égard d'autrui (ne pas mentir, ne pas voler, ne pas agresser, etc.), puis vis-à-vis de soi-même (pureté, droiture, etc.) : il s'agit donc de renoncer à des comportements spontanés dont la banalité n'a d'égal que le souffrance potentielle (duhkha) qu'ils peuvent entraîner (on remarquera l'ordre chronologique : d'abord autrui, puis soi-même ; la morale occidentale prescrit de ne pas faire à autrui ce que l'on ne voudrait qu'autrui nous fît, tandis que Patañjali nous engage à ne pas imposer à soi-même ce dont on a renoncé à accabler autrui). Dans le troisième (âsana), on parle de la posture assise (si le yoga est fréquemment considéré comme l'art des postures, la seule dont il soit question dans le traité de Patañjali est la posture assise), laquelle gagne, nous dit-il, à être ferme et confortable, ce qui revient à dire qu'il convient de renoncer aux positions génératrices de stress que tout être humain adopte spontanément dans sa vie quotidienne. Dans le quatrième (prânâyâma), nous voilà enjoints de renoncer à respirer spontanément en se contentant de se remplir d'air pour, tout au contraire, mettre l'accent sur le souffle, sur l'expiration. Comme le fait remarquer Jean Bouchart d'Orval, dans la plupart des langues humaines, le champ lexical du souffle et celui de l'esprit sont les mêmes (le mot "esprit" vient d'ailleurs de spiritus, "souffle", cf. aussi l'importance du dans la pensée chinoise). Puis, dans les cinquième et sixième angâni (pratyahârâ, dhâranâ), il nous est demandé de contenir la dispersion, l'errance, respectivement, de nos sens et de notre pensée afin d'aller vers la concentration, vers le recueillement, ce qui prépare le septième (dhyâna), celui qui nous engage à méditer, autrement dit à renoncer à penser et, par là, renoncer à multiplier anarchiquement les objets de désir. Alors nous parvenons au huitième et dernier aspect du yoga, à savoir l'équanimité ou la paix (samâdhi). C'est alors que l'esprit n'est plus mental (citta) mais conscience (drashtuh), autrement dit la forme authentique du corps vivant humain. On voit bien en quoi Patañjali complète et corrige Aristote. On pourrait même généraliser et dire : en quoi la sagesse orientale complète et corrige la philosophie occidentale : en se donnant des fins et les moyens de les atteindre, l'âme in-forme, dé-forme et trans-forme continûment et spontanément une matière corporelle dont elle n'est pas dissociable. Or, il existe manifestement des fins toxiques, c'est-à-dire des objets de désir inaccessibles (vivre) ou très aléatoires (vivre heureux). À travers les moyens que fournit le yoga et qui consistent tous, non à renoncer au désir (ce serait renoncer à vivre), mais à renoncer à la survenance erratique des désirs en renonçant, autant que possible, à l'opposition sujet-objet caractéristique du mental. C'est cette forme apaisée que l'esprit ambitionne de donner au corps par le moyen du yoga.

Pour nous résumer, nous avons vu dans un premier temps que le point de vue substantialiste qui est celui des dualistes et des monistes classiques nous plaçait devant une évidence : le dualisme corps-esprit est inéliminable. Pour essayer de comprendre cette inéliminabilité, il nous a fallu faire l'hypothèse fonctionnaliste selon laquelle l'esprit est une fonction d'information qui conditionne l'adaptation du corps vivant à son milieu. Mais, pour saisir la nécessité d'un dualisme qui ne peut pas s'exprimer autrement qu'en termes d'esprit et de corps, nous avons dû avoir recours à un point de vue immanentiste d'après lequel l'esprit n'est pas une fonction du corps vivant mais sa forme même en tant qu'elle vise des fins et se fixe les moyens de les atteindre, même si, dans le cas de l'être humain, il existe des fins manifestement inaccessibles ou aléatoires auxquelles la sagesse commande de renoncer.
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